三、心性思想内涵的调整互补

　　 儒佛互动也丰富了彼此心性论的思想内涵。中国佛教深受儒家以善、恶、静寂、觉知论性的影响，从而由印度佛教着重以染净论性，转向较多地以善、恶、静、觉论性，使心性的价值判断发生一定的变异。同时，在佛教心有真妄，性有染净的思维框架影响下，张载、二程和朱熹等理学家也都主张心和性可各分为两种，由心和性的一元论转向二元论。又有些心学家受禅宗空无思想的影响，也主张无心无著，为儒家心性论增添了新鲜内容。
　　 　　（一）性善恶之辩与性有善恶论
　　 这是儒家人性学说的两大主张，对中国佛教心性论都产生了不同的影响。儒家的心性思想的主流性善论，是从人与其他动物的区别立论的，并强调人与其他动物的不同是先天地具有同情心、羞耻心、恭敬心和是非心的萌芽，具有性善的天赋资质。印度小乘佛教讲心性本净，后来大乘佛教讲包括各种动物在内的一切众生都有佛性，也有的派别主张并非一切众生都具有佛性。佛教论性净是指无烦恼、无痛苦，是指空寂性，与儒家以先天道德意识为性善有所不同。但是佛教的性净论、佛性论与儒家的性善论在对人性的价值判断上有共似性，都突出人性的正面，肯定人性本具的完美性。如契嵩就说：“佛之为者，既类夫仁义，而仁义乌得不谓之情乎？……仁义乃情之善者也。”（《辅教篇上•原教》）径直以儒家仁义为善，并说明佛的品性。又如宋代东林常总禅师也说：“经中说十识，第八庵摩罗识，唐言白净无垢。……即孟子之言性善是也。”（《宋元学案•龟山学案》）特别应当指出的是，儒家的性善论为中国佛教强调人人都有佛性，强调现实人心在成佛上的作用，提供了借鉴，佛教的佛性论和儒家的性善论成为中国古代并行不悖的两大心性论学说。
　　 儒家荀子的性恶论对天台宗心性思想颇具启发作用。荀子与孟子不同，他从自然与人为的区别立论，强调“性”“伪”的区别。性是人的天然的生理素质，人生而具有的性质和本能反应，是先天的，与后天的人为（“伪”）不同。荀子认为：“性伪合，然后成圣人之名。”（《荀子•礼论》）本性和人为相合，人为对本性进行加工、改造，而后成为圣人。圣人本来也是性恶的，只是经过人为努力才成就为圣人。同时荀子又说：“涂之人可以为禹。”（《荀子•性恶》）认为普通人经过主观努力都可以成为圣人（禹）。汉代儒家学者中出现了调和、综合善恶两性的人性论。如董仲舒在《春秋繁露•深察名号》中说：“人之诚有贪有仁。仁贪之气两在于身；身之名取诸天，天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。”认为天有阴阳两气，施之于人则有贪仁、善恶两性。杨雄在《法言•修身》中也说：“人之性也，善恶混。”强调人性中既有善又有恶，是二重的。应当说，荀子、董仲舒、杨雄的心性理论对天台宗的“性具善恶”、“佛也不断性恶”的观念是有启示作用的。荀子立性恶说，董仲舒、杨雄立人有善恶两性说是为突出人性改造的必要性；天台宗讲性具善恶是为强调佛教修持的重要性，这里也许可以说是“心有灵犀一点通”吧！
　　 中国儒家学者论述心性问题的中心是善恶的道德价值判断问题。与儒家的这种价值观念、思维方式相适应，佛教瑜伽行派的阿赖耶识学说传入中国以后，中国佛教学者最为关注的也是阿赖耶识的染净真妄问题，以及与此直接相关的成佛根据问题。如南北朝时代的地论师就由于翻译困难、理解不同等原因，对阿赖耶识的染净真妄的说法也有分歧而分裂为相州南道与北道两系。南道地论师认为阿赖耶识即真如佛性，具足一切功德，也即如来藏，强调众生本来就先天地具有成佛的根据。北道地论师则主张阿赖耶识是真妄和合，同具染净之识，由此也强调佛性是修持成佛后始得的。
　　 　　（二）生静心知与性静性觉
　　 如上所述，印度佛教讲心性本净，而值得注意的是，中国佛教把性净加以新的阐释：一是以静止、静寂释净，一是以觉知、觉悟代净。这种心净思想在中国的变化是与儒家的思想影响直接相关的。印度佛教讲心性清净，是与污染、患累、烦恼相对的，是指摆脱各种烦恼、排除各种欲念，也就是心性空寂。中国佛教学者往往把心净转化为心静，以静止、静寂为清净。姚秦僧肇是主张动静一体的，但他也说：“心犹水也，静则有照，动则无鉴。”（《注〈维摩诘经〉》卷六）“照”，观照、智慧。这是以水喻心，水静则有智慧观照，水动则无，提倡心静。梁武帝萧衍更明确地以心静释心净，他说：“《礼》云：‘人生而静，天之性也；感物而动，性之欲也。’有动则心垢，有静则心净。外动既止，内心亦明。始自觉悟，患累无所由生也。”（《净业赋》）这就是说，静是人生的本性，动是人的欲望。心静就心净，心动就心垢。停止外在的活动，内心也就明净了，烦恼患累也就没有了。简言之，心静是心净的原因，或者说，心静就是心净。《大乘起信论》也说：“如大海水，因风波动，水相风相不相舍离，而水非动性；若风止灭，动相则灭，湿性不坏故。如是众生自性清净心，因无明风动，心与无明俱无形相，不相舍离，而心非动性。若无明灭，相续则灭，智性不坏故。”又说：“若心有动，非真识知，无有自性，非常非乐非我非净，热恼衰变则不自在，乃至具有过恒沙等妄染之义。对此义故，心性无动，则有过恒沙等诸净功德相义示现”。这又是以水为喻，水无动性，水是因风而动，风止则水不动，而水的湿性不变。意思是说，众生的自性清净心也是不动的，心动是因无明（无知）而起，由此而有无量的妄染烦恼，而心性不动，智性不坏，则有无量的清净功德。这都是以心的动静论心的染净，心性动则染，心性静则净。中国佛教以性静释性净，除受道家主静思想影响外，还受儒家思想的影响，上述梁武帝引《礼记•乐记》的话强调“人生而静”是人的本性就是证明。此外《周易•坤》载：“《文言》曰：坤至柔而动也刚，至静而德方。”坤是地，所以称至静。认为极静的坤德是方正的。《论语•雍也》：“子曰：‘知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。’”智者是有智慧者，仁者是有德行者。水动（流）山静，有德行的人沉静。这些思想对于熟稔儒家典籍的中国佛教学者显然发生了作用。
　　 关于性觉。“觉”，梵语、巴利语音译为菩提，旧译为道，后译为觉，是指证悟涅槃妙理的特殊智慧。又印度大乘佛教认为，声闻、缘觉只具有自觉，菩萨能自觉，也能觉他，只有佛才是自觉、觉他，且又觉行圆满者，至于凡人则是不觉的、无觉的。中国佛教重视以觉与不觉相对而论心性，提出以心性远离妄念而照用朗然为觉，以无明为不觉，从而用心性本觉说取代心性本净说。印度佛教的心性学说强调性净与性染相对，着重从排除烦恼、贪欲方面立论。中国佛教的心性学说强调性觉与无明相对，着重从排除无知、妄念方面立论。二者立论的角度、内涵是有所不同的。如前所述，《大乘起信论》就用“觉”与“不觉”来表述出世间与世间的差别，强调众生的本性是本来觉悟、众生本有清净的觉体（本觉）的。沈约在《佛不异众生知义》中说：“佛者觉也，觉者知也。……凡夫得正路之知，与佛之知不异也。……此众生之为佛性，实在其知性常传也。”觉是知的意思，佛知与众生知不异。唐代宗密更在《原人论》中宣布“一切有情皆有本觉真心”，强调一切众生都有本来觉悟的真实心。中国佛教学者提出“本觉”、“觉性”、“本觉真心”的观念决不是偶然的，是深受儒家等中国传统哲学影响的结果。儒家重视伦理道德修养，为此也重视开发人的认知智慧。孔子就说；“不逆诈，不億不信，抑亦先觉者，是贤乎！”（《论语•宪问》）“億”，同“臆”。这里的觉是察知、发觉的意思。孔子认为，不事先怀疑别人的欺诈，也不无根据地猜测别人的不诚实，却又能及时发觉，这样是贤人罢！孟子也说：“是非之心，智之端也。”（《孟子•公孙丑上》）认为人具有天赋的区分是非的智慧萌芽。他还明确地提出“先知先觉”与“后知后觉”的区别，强调“天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也。”（《孟子•万章上》）“知”，认知；“觉”，觉悟。先知先觉，指对事理的认识、觉悟比一般人早的人，天生这些百姓是要使先知先觉的人去唤醒、觉悟后知后觉的人。我们认为，孟子把先知先觉与后知后觉相对立的说法，在思维框架上对《大乘起信论》的作者有着重要的启示，看来是符合历史实际的。荀子认为具有认识客观事理的能力是人的本性，说：“凡以知，人之性也。”（《荀子•解蔽》）荀子也重视觉悟说：“不觉悟，不知苦，迷惑失指易上下。”（《荀子•成相》）意思是说，一个君主不觉悟，不知苦，迷惑地作出失当的指示，就会使上下颠倒。《礼记•乐记》说：“夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常。”心知即心智。人本有心智之性，人本来就具有聪明智慧。儒家对人的认识能力、聪明智慧的肯定，无疑对中国佛教学者在探索人的心性内涵方面是有影响的，在归结人的心性为本觉上是有作用的。