僧肇引《道行般若经》来说明一切万法在根本上的无来无去；接着以偈颂表达《中论．观去来品》虽去而实无去的旨趣。[17][17]　所谓的物不迁，重点在即于万法的迁变生灭，观照其中不迁不动的真实面。元康《肇论疏》将这段文字视为「一论之旨归」：

「斯皆即动而求静，以知物不迁明矣」者，经云无去无来，论云无去，此之二文，皆是即去明无去，非谓离去有无去。即去无去，是谓不迁之义，一论之旨归也。[18][18]

憨山大师《肇论略注》也说：

此引经论以定不迁宗极也。[19][19]

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僧肇想要表达的，是诸法实相不来不去的道理，这是〈物不迁论〉的中心思想，他引述经论的文字来印证，意谓他的论点是有经论依据的。我们认为在阅读他的〈物不迁论〉时，须先把握住这个论旨，如此始能抱持着同情性的（sympthetic）理解态度来看待这篇论作，否则容易因专注于推论过程的末节而忘失原欲论证的主题。

　　从时代背景来看，僧肇以事物在时间中的动静往来作为论证的主要素材，相当程度受到当时流行议题的影响，置身时代苦闷的魏晋玄学家们对这个问题有特别的敏感度，观察至为深刻。魏晋名士喜谈《老子》、《庄子》、《周易》三玄，〈物不迁论〉题目的灵感当是从《庄子》一书而来，〈德充符〉说：「审乎无假而不与物迁」。庄子观察到物象不断在迁化，主张精神上的高度超升者能够审察真实，不随同物象一起变化。玄学家的理论，也尝试在变化之中寻找不动的真源，像王弼《周易注》注释〈复卦．彖传〉「复其见天地之心乎」句说：

复者，返本之谓也，天地以本为心者也。凡动息则静，静非对动者也；语息则默，默非对语者也。然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无是其本矣。故动息地中，乃天地之心见也。[20][20]

动与静不是互相对立，而是相依而生的一组概念，运动止息了就是静，万物运动变化的背后有寂然至无的本体作为其根据。可是就现象一面来观察，实难以否定事物随时间的流逝而迁变，郭象《庄子注》卷1注〈大宗师〉「然而夜半有力者负之而走，昧者不知也」句如下：

夫无力之力，莫大于变化者也；故乃揭天地以趋新，负山岳以舍故。故不暂停，忽已涉新，则天地万物无时而不移也。世皆新矣，而自以为故；舟日易矣，而视之若旧；山日更矣，不视之若前。今交一臂而失之，皆在冥中去矣。故向者之我，非复今我也。我与今俱往，岂常守故哉？而世莫之觉，横谓今之所遇可系而在，岂不昧哉？

一切万象皆属变化的范畴，时光从不暂留，昨日的我已非今日之我，今日的我又将随时间的递嬗而成为过去。王弼虽有「静非对动」的主张，但其回归寂然至无之本的说法仍倾向「释动以求静」；[21][21]　郭象所论则明显为事物迁变之谭。面对当时流行的有

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关动静、物迁的种种异说，或许僧肇试图以佛教的更高知识（higher knowledge）来破斥他们，又不得不借用玄学家的语言和见解作为讨论的开端，以使大家有共通的语言。因此，慧达〈肇论序〉言「不迁当俗」；[22][22]　元康说本篇「明有申俗谛教」，「当世各有言，虽反常义仍合道，故云物不迁论」，[23][23]　颇有见地。

　　基于这种时代思潮背景，为着当时世人的理解问题，〈物不迁论〉的部份论证内容因而受到某种程度的制约。僧肇指出常人认为「有物流动」的迷惑，顺着他们所共许的「往物而不来」这一点继续推论：

既知往物而不来，而谓今物而可往；往物既不来，今物何所往？何则？求向物于向，于向未尝无；责向物于今，于今未尝有。于今未尝有，以明物不来；于向未尝无，故知物不去。覆而求今，今亦不往。是谓昔物自在昔，不从今以至昔；今物自在今，不从昔以至今。[24][24]

普通人只作过去事物不可能来到现在的单向思考，僧肇则加上现前的事物也不可能跑到过去，成为双向的推察。所以过去的事物自住于过去时点，现前的事物自住于现在时点，并没有事物在时间中迁移的现象。这样的结论和小乘说一切有部「三世实有」的说法有相类之处，特别是世友的观点，《阿毘达磨俱舍论》说：

尊者世友作如是说：由位不同三世有异。彼谓诸法行于世时，至位位中作异异说，由位有别，非体有异。如运一筹，置一名一，置百名百，置千名千。[25][25]

同一事物，因置于不同的时位就有了差异。世友主张无论事物处于过去时位、现在时位和未来时位都是实有的，而且彼此是差异的。僧肇并没有说昔物、今物为实有，[26][26]　可是他的说法足以让人生起「滥同小乘」的联想，以致有古德和现代研究者不能同意他的「物各性住于一世」这个用以推导出物不迁的重要论点。

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　　既然知道僧肇写作此论的目的在于「以俗说真」，即文才所说的：「将明迁即不迁之理，先陈迷倒不迁见迁之情，令忘情悟实也。」[27][27]　论述在整个大方向上并没有问题，只是中间的论证环节容易让人生起误解，是引发诤辩的问题点。后世的佛教大师因而纷纷从不同的立场来解释〈物不迁论〉，以求发挥僧肇论说的深义，展现出理解的多样性。

三、明末三位大师的解释立场
　　明末莲池、紫柏、憨山三位大师有关《肇论》的撰述，除了憨山大师有《肇论略注》的专著外，其余皆为短篇的论作，文字虽少，却提供了相当多的讯息。比较他们针对镇澄《物不迁正量论》所做的回应，会发现三位大师理解〈物不迁论〉的角度并不相同，各有精到之处。以下谨依莲池、紫柏、憨山三位大师的次序叙说之。

(一)、莲池大师的意见
　　莲池大师为僧肇〈物不迁论〉作辩护的文稿，主要有《竹窗随笔》中的〈物不迁论驳〉，[28][28]　以及《竹窗三笔》中的〈肇论〉[29][29]　二篇。〈物不迁论驳〉和〈肇论〉二篇撰述的时间容或有早晚之别，思想内容仍是一体贯通的，并无态度上的转折，此点不可不加细察。

　　在〈物不迁论驳〉中，莲池大师首先举示了诤论的所在：「有为物不迁论驳者，谓肇公不当以物各住位为不迁，当以物各无性为不迁，而不平者反驳其驳。」以大乘佛教般若性空的义理来检验的话，僧肇用以推论的理由确实存在着某种问题，所以莲池大师接着说：

为驳者，固非全无理据而妄谈；驳其驳者，亦非故抑今而扬古，盖各有所见也，我今平心而折衷之。

反对僧肇说法的人，并非没有论证上的文字根据；维护僧肇的一方，也不是刻意要贵古贱今，所以大师想「折衷」他们。但此处所谓的「折衷」，绝不意味着他想调和双方的冲突意见，事实上，他是在为僧肇之所以如此写作寻找一个适切的理由，并为读者提示一个理解〈物不迁论〉的正确途径。首先，〈物不迁论〉的写作，乃有感于常人执着于现象事物的流动迁变，因应他们的思考模式以指点其中的谬误：