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提要
　　大乘佛教所以能奠基于东亚，笔者认为有两大要素极具贡献。首先是中国佛教僧俗组织了译场，采用精细的分工合作方式将梵文或西域语文写成的佛经翻作汉文，故佛教义理能普遍为华人所持受。译场的运作，自汉末至北宋初，前后持续近九百年。

　　当大乘佛教通过中国而传入其它文化上属于东亚国家的日本、朝鲜和越南而后，缘于这些国度在古代都无译经事业，而她们在近代个别建立自己的文字之前，都曾经长期使用汉字作书面语，因此这些国度的僧俗亦研诵汉译佛经。

　　其次是古代中国沙门普遍有高深的外学修养，这些佛教以外的学问固然使沙门易于接近饱沾儒学的士大夫，从而引导中国上层社会接受佛法。同时，这些学问对译经亦有大助，例如沙门的中国文字学修养，有助于翻译时选用最适当的汉字来转译梵字；而他们的经学修养，亦帮助了翻译时将译句处理得像五经文句那么古雅。

　　然而汉文跟梵文结构不同，无法做到逐字翻译，加上华人好欣赏典雅的文句，因此翻译之时，不免将原本的冗长梵句简化，而非作忠于原文的直译，因此原文的意义多少被扭曲。加上注释佛经或撰写佛学论文的沙门既先受过外学教育，因此他们下笔之时不免揉杂了儒家或道家思想。缘于这些作品既混有佛教以外的义理，也就是将不纯粹的佛理向读者推广。久之，华夏佛法自然越来越乖离印度原本的佛法，渐渐发展出「中国化」的佛教。佛教中国化之后，也影响了日、韩、越的僧俗，是以大乘佛教在东亚可谓「中国化的大乘佛教」。不过话说回来，大乘佛教中国化之后，在教义方面往往推展出一些印度佛教原本所无的新理论。

关键词：1.译场　2.外学　3.外学支持译业　4.原始佛教教义的乖离与扭曲

　　　　　 5.「佛教中国化」的建立

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前　言
　　本文所论的东亚大乘佛教，其教区指人口众多的中国、日本、朝鲜半岛和越南[1][1]　，而日、
韩、越三地的接受释迦遗教，是在古代受到中国的影响。至于大乘佛教在上述广大教区的奠基时代，大约是
公元二世纪至九世纪。此外，在西藏、蒙古等地旷人稀区域流行的喇嘛教，亦大乘佛教的一支，但本文恕不
能论及，因仕邦对这一教派所知极有限，不敢置喙。

一
　　大乘佛教传入东亚地区，大约在中国的东汉（215～220）时代，这时西僧不论循海路还是陆途东迈，都先进入中国的领土。[2][2]　缘于中、印语文系统的不同，[3][3]　西僧若要在华弘法，非得先将梵文或西域文字写成的佛经译成华文不可。在佛教奠基于东亚的时代，唯有中国进行过翻译的工作，其它三地都无此。高丽觉训法师（约1216时人）[4][4]　撰《海东高僧传》二卷（《大正藏》册50），其卷1〈流通一之一〉开卷

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处略云：

按古梁、唐、宋三高僧传，皆有译经（科）。以我本朝无翻译之事，故不存此科。（页1015下）

　　这是韩地向无译经的自白。至于越南，她在古时属中国的直辖领土，当然无需自行译经。日本虽然有译经之举，但这已属近代的事。[5][5]　缘于日、韩、越如今虽已各自建立本身的文字，但在古代，她们是使用汉文作书面语的（因此有人称这三地跟中国属「汉字文化圈」），于是她们接受佛教，是通过研读汉文译本。因此，中国的译经工作，是大乘佛教能够在东亚奠基的第一个重要的因素。

　　华人在古代如何转梵为汉？缘于仕邦曾在所撰〈论中国佛教译场之译经方式与程序〉（以下简称〈论译场〉）和〈关于佛教的「译场」〉(以下简称〈关于译场〉)[6][6]　两论文对这问题作过较深入的研究，因此谨就所知略陈一二[7][7]　如下：

　　古时译经，一人执笔自译或两人对译的例子甚少，大都采用集体翻译方式，译经之所泛称为「译场」。在隋朝（581～618）以前，名僧鸠摩罗什（Kumarajiva，334～413）译经时有助手三千，大家或会骇然于这庞大的助手集团的工作当如何分配？却原来，这些都是来听什公说法的听众！

　　何以言之？在魏晋南北朝时代（220～590），当一部自西方传来的佛经要开译了，译场便请一位对这部外文佛经的蕴义相当了解的外国法师担任「主译」，由主译在千百听众面前，拿着原典先每句读出，再讲解这句经文的义理。主译若精通汉语华文如鸠摩罗什者，自然用梵语诵出原典经句，然后用华文讲解。然而大部份主译都不谙中文，于是他的讲解仍用梵语或西域语文。然后，译场中设一位「传语」之员，负

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责将外文经句的大意和主译对这一句的解说口译成华言，让听众们听个明白。当听众中有人对句义有所疑惑，向主译提出询问之时，懂中文的主译当然自行解答。不然，便得劳传语将问者的话口译成外语让主译知道；主译有所解答，也由他转译给听众们。要是主译跟听众在问答之间发生争执，彼此辩论起来的话，则传语更忙于译汉语为胡言，又转胡为汉，直到双方再无异议为止。[8][8]

　　据汤用彤先生（1892～1965）的《汉魏两晋南北朝佛教史》（以下简称《汤氏佛教史》）[9][9]　所考，知道安息国（今伊朗）僧人安世高（约148～171时人）于东汉末译《阴持入经》之时已实行翻行讲以至「听者云集」[10][10]　的方式。虽然锡予先生对安公何以采此方式未有交代，而仕邦则有如下的看法：梁释僧佑（445～578）《出三藏记集》（以下简称《佑录》）（《大正藏》册55）卷13〈安世高传〉略云：

安世高以汉桓帝之初（约147～149），始到中夏。世高才悟机敏，一闻能达，至止未久，即通习华语。于是宣释众经，改胡为汉。（页95上）

传称安世高「通习华语」，管见以为大抵不仅通晓华言，而且对汉文化有点认识。大抵安公想到佛教思想跟华夏的儒家义理大大不同，为了向华人宣扬释迦遗教，最好召来一群华人，对他们行翻行讲，让他们听不明白之时可以发问，而知道佛经所载的道理应如何用中文表达；华人方能了解和接受。大抵此法效果颇佳，因而下启魏晋以降的上述译经方式。

　　在上述讲解经文与辩论经义的过程中，译场另设「笔受」之员，专负责执笔以中文作纪录。主译的讲解固然要记下，听众的发问甚或跟主译的辩论也得记下。除了笔受负有专责之外，其它听众自然也作笔记。等到译经告一段落而休会之时，笔受便将在场者的笔记全部借去，然后拿它们跟自己所记作比对，以防自己所记有遗漏或误记。经过反复勘定之后，归纳主译所述，然后利用训诂学的知识，选择最适当的汉字来转译原文。[11][11]　换言之，笔受是译本的真正执笔人。当我们翻阅佛经，看到经文用字深奥典雅，每赞叹于主译的外国法师华文底素养如此高深，其实这些优美的汉文都出自笔受的手笔。