这里碰到了思想史研习中经常会出现的所谓“逻辑”与“历史”的关系问题。黑格尔的名论是“逻辑与历史的一致”，这是要“历史”向“逻辑”看齐的一致。而有趣的却是两者不一致的情况。如上所述，历史上中观和瑜珈行两派是始终对立的，诤论激烈；但逻辑上这两种始于相反的学说，却能够经由会通而终于相成。这种情况在唯识学的集大成者世亲身上，有更典型、更集中的表现。
　　 世亲先是在小乘萨婆多部（说一切有部）出家，精通该部的主要论典——卷帙浩繁、有十万颂之巨的《大毗婆沙论》。他“后为众人讲毗婆沙义，一日讲，即造一偈，摄一日所说义”，“如此次第造六百余偈摄毗婆沙义”，“即是《俱舍论偈》也”。《俱舍论偈》传到毗婆沙的产地宾国，毗婆沙论师们“见闻大欢喜，谓我正法已广弘宣”。但他们感到“偈语玄深不能尽解”，遂要求世亲“为作长行解此偈义”，世亲的解偈长行就是堪称小乘第一论典的《阿毗达磨俱舍论》。罽宾国的毗婆沙师们高兴得太早了，他们万万没有想到，世亲在《俱舍论》长行中，竟是处处以从萨婆多部派生别出的经量部义，来破斥毗婆沙义；“论成后寄与罽宾诸师，彼见其所执义坏，各生忧苦。”（注：《婆薮槃豆法师传》，新修大正藏经，卷50，第190页。）
　　 世亲后来听从其兄无著的劝导回向大乘，“就兄遍学大乘义”，“如兄所解，悉得通达”，因而对“毁谤大乘”的“先愆”深自咎责。世亲忏悔心诚，对无著说：“我昔由舌故生毁谤，今当割舌以谢此罪。”无著劝告他：你就是割一千条舌头，亦难灭罪，“汝舌能巧以毁谤大乘，汝若欲灭此罪，当善以解说大乘。”世亲从此发愤为大乘作解人，著述无算，至有“千部论主”之誉：“华严、涅槃、法华、般若、维摩、胜等，诸大乘经论悉是法师所造。又造唯识论，释摄大乘、三宝性、甘露门等诸大乘论。凡是法师所造，文义精妙，有见闻者，靡不信求。故天竺及余边土学大小乘人，悉以法师所造为学本。异部及外道论师闻法师名，莫不畏伏。”（注：《婆薮槃豆法师传》，新修大正藏经，卷50，第190、191页。）在冲着世亲而去的“边土学人”中，就有大唐玄奘这样的高僧。
　　 《俱舍论》非常关键。从历史情况来看，它是世亲为了撮要小乘有部的宗义而作的，而自从世亲皈依大乘，它自然也就属于其忏悔自责的“先愆”了。但是，从逻辑义理来看，《俱舍论》却又是“舍有部义取经部义”，对小乘有部作了一次有力的批判。而且，“有部结小有之终，经部开大有之始”，在欧阳渐的眼里，《俱舍论》实在是义理上由此及彼、承前启后的枢要。说得具体一点，欧阳曾为《俱舍》“表其大略”，“得有所谓趋义者十，比事者三”，十义之中，“三者种子义，四者依义，此二义是阿赖耶识接近义。”（注：《阿毗达磨俱舍论序》，见张曼涛主编，现代佛教学术丛刊，《俱舍论研究》（上），第15、16页。）“种子”和“依”在唯识结构中也都是重要节目，阿赖耶识则是唯识核心，世亲在回小向大以前已与之“接近”；所以如理而言，小乘《俱舍》之作，对于大乘唯识学，实在不是什么过愆，而是莫大的贡献。
　　 上述这种历史情况与逻辑义理不相一致而又缠绕在一起的现象，成为思想史学术处理上的一大困难。以往佛学方面有所谓“内学”、“外学”的区分；既然“外道”一词在佛门弟子的口中是骂人语，则兹学分内外，自然也就寓褒贬之意了。吴大猷先生谈到那些将易经与现代物理学乱相比附的“研究”，称之为“外学的泡沫”时，“外学”一词亦取贬义。徐梵澄先生有《韦陀教神坛与大乘菩萨道概观》一文，在韦陀（吠陀）教的诸神与号称无神论的佛教诸菩萨之间，寻找历史的联系。例如，《黎俱吠陀》中的“智慧女神”，在佛教中成了“辩才天女”；又如，佛教中的佛有“法身”、“报身”、“化身”之三身说，追溯起来，实在是以吠陀时代在天为日、在空为闪电、在地为人间所生之火的“三位一体”的火神，为其胚型的。文末徐先生以微带讥讽的语气说：“凡此所说皆为‘外学’，即于此‘外学’亦是些外行话，那么，诸希指教。”（注：《中国佛学论文集》，陕西人民出版社1984年6月版，第363页。）既是自谦，亦表示了对学分内外的不满。当然，“内学”并不尽是皋比自封，内学院出身的吕澂先生，就最注意将佛学的内在义理与历史传衍两方面结合起来进行研究。其证《起信》、《楞严》之伪，主要论据，在于二书的思想与印度佛学有系统性的严重不合，此可说是“内学”的对证；其论唯识有古学、今学之别，则颇借助于新发现的梵本与传下来的译本、唐玄奘的新译与陈真谛的旧译之间的比较，此可说是“外学”的对勘。
　　 人间世风水轮流转，内外的褒贬，近来似乎有倒转的趋势。例如，科学史方面就颇严“外史”、“内史”之别，而且“内史”已被权威地论定为“传统的方法”，此处“传统”是“过时”的同义语。又如，有人为“哲学史”与“思想史”划界，谓哲学史只需注意学说的逻辑方面和内在联系，而思想史则必须探求思想与政治、经济、社会诸外缘的互动，尤其应该将重点从“精英思想”即思想家的思想，转移到“一般思想”即老百姓的思想上去，简言之，哲学史属内学，思想史属外学。果不其然，现在的书市上，“思想史”热火朝天，“哲学史”无人问津。这一内外尊卑的易位，是全球化时代的必然，外向接轨之不遑，又何有与内向之学呢？
　　 唯识学的典籍文献，通常有“六经十一论”的说法；即使取其“最小集合”：“六经”中唯取一经——号称“经中之论”的《解深密经》，十一论也仍然是缺一不可的。十一论中，一为“本”，余十为“支”。一本者，《瑜珈师地论》（省称《大论》）；十支者，《百法明门论》、《五蕴论》、《显扬圣教论》、《摄大乘论》、《阿毗达磨集论》、《辩中边论》、《二十唯识论》、《三十唯识论》、《大乘庄严经论》、《分别瑜珈论》。十一论中除了《分别瑜珈论》和《庄严经论》外，都有奘译。以思想史的观点研究唯识学概念和学说变迁的情况，至少需要熟悉这些经论，不学如下走，根本无能为力。笔者的“研究”唯识，只是想在“内学”的理解方面有点着落。幸亏十一论之外，还有奘师的《成唯识论》在。《成唯识论》（省称《识论》）系奘师“揉译”护法等十大论师对世亲《唯识三十颂》的疏释而成，实际上可以看作奘师本人的著作，也是唯识学的一部综合性、集大成的著作。欧阳先生盛赞《识论》，称其为唯识学的“昌极”之作。欧阳将《识论》与诸论对比，说明读《识论》是进入唯识学的最佳途径：“研唯识学但凭《大论》，迹其自违，益增迷闷；但凭《集论》，误彼随顺，或堕小知；但凭《摄论》，聊得端倪，乌能深刻。今乃有此《成唯识论》，百炼千锤，成为利器，固法门最好之作品，亦学者神魂之依归。”（注：《藏要》卷4，第544页。）《识论》固然是“内学”的最好教材，而即使从思想史的观点看，也多有启发，如其中许多处各种“有义”的辩论，就往往能为探寻概念和学说的变迁提供线索。