例如关于“得”，人们如成语所说“患得患失”，就是将“得”与“非得”执实了。小乘也执“得”与“非得”为实，小乘有义还引经说：“补特伽罗成就善恶，圣者成就十无学法”，“异生不成就圣法，诸阿罗汉不成就烦恼”（注：《直解》，第77页。），以为这些经文可以证明“得”有实体。《识论》破斥其“为证不成”，经过一套严密的说辞后总结说；“依有情可成诸法分位，假立三种成就：一种子成就，二自在成就，三现行成就。翻此，假立不成就名。”（注：《直解》，第78页。）成就（得）、不成就（非得）都是假立，功名利禄，身外之物，生不带来，死不带去，说什么得不得？但是仍然对“得”与“非得”之类作一个安顿，将它们列为“心不相应行法”，纳入内识范围，假有为内识所变现的意思就突出了。又如关于“众同分”（即众生的共性），小乘也是引经说为证。《识论》指出其“为证不成”后，设言：“若同智言，因斯起故，知实有者”（注：《直解》，第80页。），如果因为众生都有智力和语言而说众生有共性，那又怎么样呢？回答极其巧妙：“若于同分起同智言，同分复应有别同分。彼既不尔，此云何然？”（注：《直解》，第80页。）如果智力和语言相同还不够，必须另有共性为其基础，岂不是这个共性也须有别的共性为其基础吗？这样就陷入了无穷递推，止于胡底？可见“同分”也就是某些事物的某些方面相同而已，“依有情身心相似分位差别，假立同分”（注：《直解》，第81页。），并非另外实有一个同分之体。小乘与大乘关于不相应行法的看法分歧，颇同于西方哲学史上唯实论与唯名论之争。
　　 世亲造《俱舍论》，已开列十四个不相应行法，造《百法明门论》，又增加至廿四个，《识论》行文中是为批评小乘执不相应行法实有的观点而分别论说该位诸法的，对增加的诸法则未作具体论述，只一言以蔽之：“执别有余不相应行，准前理趣，皆应遮止。”（注：《直解》，第94页。）而我们倒不妨尝试用唯识观点对省略的部分作些思考。例如其中的“时”、“方”二法。“时”是时间，“方”表空间。常识的观点没有办法不把时间和空间看作实在和实有，即使没有任何事情发生，没有任何东西在里面，空间和时间也存在着；但是唯识论却将其看作“行法”，即造作之法，所以是假有。这与康德的时空观倒能够相通。康德视空间与时间为“直观的形式”，“属于我们心灵的主观的‘造性’”。（注：韦卓民译《纯粹理性批判》，华中师范大学出版社1991年12月版，第62页。）康德承认“作为我们一切经验的条件”，时空具有“经验实在性”，但是否认时空具有“绝对实在性”，“时间无非是我们内部直观的形式。如果我们从内部直观除去我们感性的特殊条件，时间这个概念也就消逝了；它并不依附于对象，而只依附于能直观对象的主体。”（注：《纯粹理性批判》，第75页。）梁启超读康德，将时空直观、知性范畴喻为有色眼镜，述康德意为“一切之物皆随眼镜之色以为转移”（注：转引自贺麟《五十年来的中国哲学》，辽宁教育出版社1989年版，第88、89页。），可谓既形象生动，又准确到位。唯识曰“行法”，康德曰“造性”，连用词都相同。所不同者，康德的“造性”有明确的主体，唯识则并此主体也作为“假说之我”而消解空却了。
　　 《婆薮槃豆法师传》里，无著请弥勒菩萨为众说法，“弥勒即如其愿，于夜时下阎浮提，放大光明集有缘众，于说法堂颂十七地经，随所颂出随解其义”，白天弥勒回到他住的兜率多天，“无著法师更为余人解释弥勒所说”，这样“经四月夜解十七地经方竟”。（注：《婆薮槃豆法师传》，新修大正藏经，卷50，第188页。）兜率多天与阎浮提相距遥远，弥勒菩萨夜出早归，如同普通人上夜班，在普通人看来，弥勒是具有特异功能，他像飞机、火箭克服实在的空间距离一样，能每天两次克服天地之遥，只不过他的功能更大，几乎能够瞬息千里。这种见解，视空间距离为实有，须有异常的功能去克服它，但在唯识论看来，空间距离本非实有，只要不造作生起，它便无由假立，自然对治它也无须什么功能。佛书中极多能令众生舌挢不下的神奇事迹，但其讲法却往往像讲吃饭睡觉一样平常，毫无特异功能的意思。质言之，“功能”一词，在唯识学里并不表示主体的能力，只是“种子”而已。杂染法也有种子，只有伏断了杂染种子，人才能回归正常，佛菩萨只是正常人而已，何有于特异功能？金克木先生对印度古代文学作过一个极其精辟的概括，叫做“概念的人物化”。佛经里的“神话”，如果我们从其背后的义理去解释，把“神话”只是看作义理的形象化，神奇也就化解了。
　　 　　四　说明我执的来源以破我执
　　 唯识的基本结构是见相二分，能所二取。世界上的我法种种，都是变现、分别的结果，而所谓“变现”，所谓“分别”，就是变现出“见分”和“相分”，分别出“能缘”和“所缘”。《识论》上说：“然有漏识，自体生时，皆似所缘、能缘相现；彼相应法，应知亦尔。似所缘相，说名相分；似能缘相，说名见分。”（注：《直解》，第149页。）不妨说，见分、能缘，表示主观的方面，相分、所缘，表示客观的方面。但通常的主客二分，只把“心”放在主观一边，而在唯识，则主客两边都是心分。梁漱溟先生体会得好：“一般所说的心但是半边的，唯识家所说的心是整个的。一般所说的心但是那作用，唯识家所说的心是个东西。”（注：《唯识述义》，见《梁漱溟全集》卷一，山东人民出版社1989年版，第288页。）梁先生体会到的这个意思，《识论》上是这样说的：“变谓识体转似二分，相见俱依自证起故。依斯二分，施设我法；彼二离此，无所依故。”（注：《直解》，第9页。）又说：“达无离识所缘境者，则说相分是所缘，见分名行相，相见所依自体名事，即自证分。”（注：《直解》，第151页。）缘作动词时，有缘托、缘虑、认取的意思；相分是所缘，有对象的意思；见分是能缘，有主动作用的意思，这个主动作用，又叫做行相。任何心识的变现、生起，都是见分缘取相分的结果，必须当作不可分割的整体来看待，因此相分和见分必须有它们的共同“所依”，就是自证分。自证分作为“相见所依自体”，当然“是个东西”，当然不是单边的作用。《识论》又名自证分为“事”，在唯识家看来，心外无事；悠悠万事，无非心事，心中有事，“转似二分”，见分取相，完成心事。相、见二分是难陀的说法，相、见、自证三分是陈那的说法。二分说尚易致误解，三分说则已经将心识坐实为“整个”的“东西”了。后来护法又提出四分说，于相、见、自证之外，更立一个“证自证分”。四分说“微细难讲”（梁漱溟语），此处从略。事实上，《识论》对二分、三分、四分各说虽都有开列，但贯穿于具体论述中的，基本上是二分，因为只要不把相分推出去，执为离识外在的实有，作为唯识结构的纲领，见相二分是足够了。