要知道魔术师的“幻化事业”是假非真并不难，而要让人体会到醒着也是在做梦，眼见手触的坚固之物也是幻象，那就难了。但此类譬喻作为佛教说理的辅助手段，自有其重要功能，至少对“正解”，能起一种定向和模型的作用。科学家讲现代物理学，也常用譬喻。例如，广义相对论说我们的空间是一个有限而无界的弯曲空间，就可以用三维空间中的二维球面来比方。设想生活在一个巨大球面上的二维动物，球面对于它是内蕴空间，也即是它全部的天和地；不若我们人类本身具有三维结构，自能将球面看作嵌在三维空间中的二维空间。该动物不知道、不能想象第三维，犹如一般人不知道、不能想象第四维，因为三维空间对于人类是内蕴空间。二维动物在球面上爬来爬去，永远摸不到边界，便以为它们的空间是无限的，而球面其实是无界却有限的，这就可以比方到我们的空间，也是既无界又有限的。问“有限的空间之外是什么”，问得不到位！既然无界，当然没有“之外”，硬要针对“有限”诘问“之外”，那就涉及了更高的维度，岂是常识和想象所能及？二维动物中如果也有爱因斯坦，提出它们的相对论，那它们也就能懂空间无界却有限的道理了。相对论宇宙学的高维空间是人类天才的理智构造，其真理性是由实验间接实证的。如此比方，可以使不懂相对论艰深内容的人，对相对论的空间观有一个大致不差的了解；同样，魔术、梦境之类的譬喻也可以使人对佛教理境有一个大致不差的了解。
　　 但是不够。真正通晓相对论宇宙学，与只从恰当类比大致了解其内容，毕竟有重要区别；同样，如理正解唯识之学，与仅以譬喻仿佛佛家理境，也有本质区别。上引《解深密经》一段话中，“坚固执著”魔术师“幻化事业”，以为“如其所见，如其所闻”的“愚夫”，固然会“随起言说”，而能知幻化非实，“不如所见，不如所闻”的“非愚夫”，为了“表知如是义故”，也得“于此中随起言说”。此种言说，光是断定所见非实、所闻非实是不够的，只有揭穿了魔幻师手法的机制，才算是真正地“表知”了“如是义”。世间万象都是幻象，只是并没有一个主体的魔幻师，但幻起的机制同样应有言说。万法的真如性是“离言法性”，归根要靠修行实证，但也必须对万法唯识的机制有系统的说明，才能“于一切法离言法性如实了知”。文字可以通般若，般若亦须文字通，《识论》就是一部以繁多的名相和曲折的理路，系统说明“假说我法”、“种种相转”怎样依三能变识而变化示现，从而通向“离言法性”的文字般若。
　　 　　三　举例略说五位百法
　　 在唯识的世界里，基本的东西世亲总结为一百样，分为五类，即所谓“五位百法”。第一位心法，就是上述作为“能变识”的八识，其余四位分别是心所法、色法、不相应行法和无为法；而说到底，后四位并没有能变之外、脱离心识的实存。世亲的论著中有《百法明门论》一卷，玄奘的传人窥基曾为作解，称之为“论主急于为人，而欲学者知要也”（注：《百法明门论解》，金陵刻经处，页一左。）；此“要”乃是提纲挈领之要，尚非精微枢奥之要，其实是一张概念清单，本文甚短，不妨照录：
　　 第一心法，略有八种。一眼识，二耳识，三鼻识，四舌识，五身识，六意识，七末那识，入阿赖耶识。
　　 第二心所有法，略有五十一种，分为六位。一遍行有五，二别境有五，三善有十一，四烦恼有六，五随烦恼有二十，六不定有四。
　　 一、遍行五者：一作意，二触，三受，四想，五思。
　　 二、别境五者：一欲，二胜解，三念，四三摩地（可译作“定”），五慧。
　　 三、善十一者：一信，二精进，三惭，四愧，五无贪，六无嗔，七无痴，八轻安，九不放逸，十行舍，十一不害。
　　 四、烦恼六者：一贪，二嗔，三慢，四无明，五疑，六不正见。
　　 五、随烦恼二十者：一忿，二恨，三恼，四覆，五诳，六谄，七骄，八害，九嫉，十悭，十一无惭，十二无悔，十三不信，十四懈怠，十五放逸，十六昏沉，十七掉举，十八失念，十九不正知，二十散乱。
　　 六、不定四者：一睡眠，二恶作，三寻，四伺。
　　 第三色法，略有十一种。一眼，二耳，三鼻，四舌，五身，六色，七声，八香，九味，十触，十一法处所摄色。
　　 第四心不相应行法，略有二十四种。一得，二命根，三众同分，四异生性，五无想定，六灭尽定，七无想报，八名身，九句身，十文身，十一生，十二住，十三老，十四无常，十五流转，十六定异，十七相应，十八势速，十九次第，二十时，二十一方，二十二数，二十三和合性，二十四不和合性。
　　 第五无为法者，略有六种。一虚空无为，二择灭无为，三非择灭无为，四不动灭无为，五受想灭无为，六真如无为。
　　 以上“百法”，对初读者来说，有些可以望文想义，有些则不知所云，为免枝蔓，这里不能一一说明，只能就其类别和某些要点略作解释或例示。
　　 心所有法，省称心所，又作心数，约略相当于、但大大宽广于心理状态、心理机能云云。状态、机能之类，通常是用形容词或动词表示的，与用名词表示的“物体”有别；但在佛学里，状态、性质、物体等等，统统叫做“法”(Dharma)；“法”者轨持义，只要有点确定性、可以辨识分别的对象，统统属于“法”。“万法唯识”的意思是：“外境随情而施设故，非有如识；内识必依因缘生故，非无如境。”外境不象内识那样是有，故外境无；内识不象外境那样是无，故内识有。“境依内识而假立故，唯世俗有；识是假境所依事故，亦胜义有。”（注：《直解》，第12页。）外境也可说它是有，但那是“世俗有”；外境必须依托内识才能变现，所以内识是“胜义有”。在内识非无、且胜义有的范围内，将心所有法，当作“东西”、当作“物体”来理解，较之理解为性质、状态、机能，更符合唯识原义。而在外境非有、唯世俗有的范围内，一切法都无自体，都只是假象，换言之，根本不存在“有体之物”，不存在“物体”。
　　 内识胜义有，而“有”的方式，“有”的程度，又各各不同，《识论》对此分疏精详。如烦恼心所（又称恶心所）中，贪、嗔、痴（即无明）三者作用最为强盛，“起恶胜故”，（注：《直解》，第391页。）最难伏断，所以立为三不善根。然则与三不善根相对的善心所无贪、无嗔、无痴，是否可以立为三善根，以表明它们也有深度的存在呢？于此有不同的看法，“有义：无痴即慧为性。”（注：《直解》，第390页。）这种看法以为无痴的本性即是别境心所的“慧”，“为显善品有胜功能，如烦恼见，故复别说”，（注：《直解》，第390页。）只因为慧表现在善的方面、对善的增长有强大作用，就跟恶见（即不正见）对烦恼的增长有强大作用一样，所以另立一目善心所“无痴”；这等于说，无痴虽善，却不是根，非但不是根，连自己独立的存在都没有。但是另一“有义”则认为：“无痴非即是慧，别有自性，正对无明，如无贪、嗔，善根摄故。”（注：《直解》，第390页。）无痴是无明的对立面，与无贪、无嗔一起，成为三善根。这种看法采用“圣言量”为证明方法。《瑜珈师地论》中有一句话：“大悲，无嗔、痴摄，非根摄。”（注：《直解》，第390页。）句中的“根”字明确指慧根；佛的悲愿，属于无嗔、无痴，但不属于慧根；如果无痴以慧为性，岂非佛之大悲，应该属于慧根了吗？这就与《大论》所说相矛盾了。“又若无痴，无别自性，如不害等，应非实物，便违论说十一善中，三世俗有，余皆是实。”（注：《直解》，第391页。）《大论》中明明说，十一善心所中，除了不害、不放逸、行舍三者，它们是世俗有，（注：此处的“世俗有”，与大分类中与“胜义有”对立的“世俗有”应有区别；是内识胜义有的范围内、“有”的方式稍欠定实的意思。说到翻译的难处，陈寅恪曾谓：“此方名少”。猜想梵文原本中，此类细微的区别应较易表示。）其余都是实有；如果无痴以慧为性，别无自性，那么它应该和不害等一样，不是实有，这就又与圣言矛盾了。所以此“有义”的结论是：“由此无痴，必应别有。”（注：《直解》，第391页。）《识论》中各种“有义”的辩难，每每细腻如斯，注意及此，兴味无穷。