在中国传统思想里，世俗化意指民间化，即与民间社会的风俗习惯和信仰联系在一起。如《孟子·梁惠王下》说，“寡人非能好先王之乐也，直好世俗之乐耳。”又如《史记·循吏列传》说，“孙叔敖者……三月为楚相，施教导民，上下和合，世俗盛美”。佛教传至中土后，引入“世出世间”的概念，使原来宗教观念比较淡薄的传统思想里增添了世间与出世间，也即此岸世界和彼岸世界，这样两个对峙紧张的概念。但中国佛教以大乘为主，世间与出世间二而不二，圆融无碍，所以从来未出现西方近代意义的世俗化运动。直至中国进入近代社会，受到西方文化的强烈冲击，西方的科学和宗教都深深地影响着包括佛教在内的整个中国文化。中国近代佛教的改革运动即在这样的背景下发生的。太虚提出人生佛教，广泛地融通内外学，主张即人成佛，不仅使佛教教理进一步世俗化，而且继慧能禅宗之后为因应时代变革再次打通出家与在家的分隔界限；[41]不仅以佛教义理融摄科学和其他世学，而且充分发挥佛教在社会伦理教化方面的作用，把佛教的五戒十善、六度四摄等与世间人伦道德规范融通起来宣讲，以便把佛教人生观、伦理观普及到广大信众中去。太虚人生佛教的这种世俗化倾向是符合世界宗教改革的潮流，与西方宗教改革家把目光从彼岸转移到此岸的做法是一致的，异曲同工。而印顺的人间佛教力图消除传统佛教思想中的神异成分，以平实的人间为落足点，尽管他也许主要体察了儒佛创始人佛陀和孔子的真正思想[42]，但在某种程度上也正是西方科学流行的祛除巫魅和理性精神的体现。

因此，从世界范围看，宗教在现代社会的发展都有一种世俗化倾向，但世俗化的结果未必对宗教的前途有利。这也已成为有识之士的共识。众所周知，宗教之为宗教，有“涉世”的一面，也有“超世”的一面。也就是说，宗教既不能离开世俗，但又有超世俗的性质。不论是外在的超脱，还是内在的超越，都是讲解脱人的世俗性。在佛教看来，就是从“贪、嗔、痴”等人的世俗性中解脱，而使人的精神品格得到升华，使有限的人生充满无限的意义。就人间佛教而言，发展趋向当然是人间化，人间化的应然性不光来自“佛出人间”的经证，其实释迦创教以来，其无我、无神的教义中蕴含的人文精神所昭示的发展趋向也正是人间化，这意味着人间化里含有世俗化的内容，但人间化不等同于世俗化。

所谓人间化，依印顺的观点，就是以人类为本，而非以天（神）为本，要修“人菩萨行”；而在星云看来，就是融入现代人的生活，使佛教与生活不二，给现实人间带来幸福和富乐，两者没有根本的冲突。然而，人间佛教强调贴近现实人生，接近生活实际，需要有世俗化的方面，但不能完全定位在世俗化上，目的就是为了保留佛教的超世俗性质。因为世俗化在佛教里从来都是一种方便，佛教要因应时代变革，化导世俗人心，不能没有“巧妙的”方便，但正如印顺所说，顺着世俗心的方便，到底是越减少越好，不然就会迷失“佛出人间”而误入歧途。因为作为一种趋势，世俗化的最终结果往往是神佛不分，“天佛一如”，这方面，佛教的历史已经有了足够沉痛的教训。太虚把人生佛教落实到现实生活中具体人格的培养和完成上，他说“人圆佛即成”，但他还说“仰止唯佛陀”，从人做起而不忘佛的境界。

世俗化的内容是多方面的，不仅指佛教义理诠释方面的世俗化，还指寺院生活的世俗化。目前对世俗化的界说，没有操作性的定义，多停留于一种无法客观衡量的心理感受层面上，这某种程度上给世俗化的评论带来了困难。但如果说世俗化就是与世俗社会趋同的话，那就不能笼统地来谈世俗化，在教团服务社会大众方面应该趋同，而在僧众的修持、僧团的自我建设方面则应该非世俗和超世俗。我很赞成“以出世的精神作入世的事业”这种提法，我觉得其中包含着人间佛教健康发展的内在精神机制，它是出世精神与入世精神的有机统一。这种提法也可视为人间佛教的核心理念。这是佛教教团自我建设所需要的，要保持一种高尚的出世精神，作人类的表率，然而又有一种入世的热情，关怀人世间事。所谓出世精神，最简单地讲，就是不计个人得失，不求名闻利养，不分别执着，有慈悲利他精神等。因此，这种提法不仅仅对出家人来讲的，在家人也是适合的。

四、结语

太虚的人生佛教与印顺的人间佛教一脉相承，共同理念是“即人成佛”的菩萨道或菩萨行思想。结合人间佛教当前的发展趋向，追求人生的幸福快乐应不违背人间佛教的理念，是人间佛教题中应有之义。但如何追求？至少有四个原则：一、追求幸福快乐，要以慈悲利他为先；二、不向往

天上的快乐、神仙的快乐，而追求人间的快乐；三、从平实稳健处做起。何处为平实？“人菩萨行”是唯一有利而没有险曲的大道；四、由人做起而行菩萨道，不忘佛的究竟境界。

注释：

[1]在《游心法海六十年》中， 印顺说：太虚大师在民国十四、五年，提出了“人生佛教”。在抗战期间，还编成一部书——《人生佛教》。他以为，人间佛教不如人生佛教的意义好。

[2] 参印顺：《契理契机之人间佛教》，见于黄夏年主编：《印顺集》，中国社会科学出版社，1995年。

[3] 如台湾学者江灿腾说：人间佛教是批评人生佛教而产生，是旧瓶里装了新酒。见江著《人间净土的追寻——中国近世佛教思想研究》，台湾稻香出版社，1989年，第205页。

[4] 参印顺：《太虚大师菩萨心行的认识》，同注2，第202页。

[5] 参太虚：《我怎样判摄一切佛法》，见于黄夏年主编：《太虚集》，中国社会科学出版社，1995年，第45－46页。

[6] 参印顺：《太虚法师年谱》，宗教文化出版社，1995年，第131页。

[7] 参刘梦溪主编：中国现代学术经典《太虚卷》，《真现实论》（楼宇烈校），河北教育出版社，1996年。又参周学农关于太虚的博士论文，北京大学哲学系，1996年。

[8] 参印顺：《人间佛教要略》，见于《印顺集》，第158页。

[9] 参太虚：《我怎样判摄一切佛法》，见于《太虚集》，第70页。

[10] 参印顺：《契理契机之人间佛教》，见于《印顺集》，第203页。

[11] 参印顺：《太虚大师菩萨心行的认识》，第202页。

[12] 参印顺：《契理契机之人间佛教》，见于《印顺集》，第119页。又杨惠南说，“人间佛教”的提出和提倡并不是仅止于一、二人，1934年《海潮音》杂志即曾出过这一论题的专刊。稍后，太虚的学生——慈航法师，也在星洲创办了一个名叫《人间佛教》的刊物。而在抗日战争期间，浙江缙云县也出了一个名为《人间佛教月刊》的杂志。其后，同为太虚的学生——法舫法师，在暹罗也以“人间佛教”为题，作了一次演讲。但是，把“人间佛教”进一步推广并建立其理论基础的是太虚的学生——印顺法师。由于他在1952年以后就一直定居台湾的关系，以致深重影响目前的台湾佛教界。印顺所提倡的“人间佛教”，自然受到了太虚的启发。见于杨著《当代佛教思想展望》，台湾东大图书公司，1991年，第109－110页。