“二谛义”指的是佛家所谓的真谛与俗谛。真谛是就终极的超越的立场来说的真理，又称胜义谛、第一义谛。俗谛则是就世俗的经验的立场来说的真理，又称世谛、世俗谛。所谓“谛”是不变的真理之义。在佛教，一般来说，真谛就是那普遍的空理而说的。诸法就其本性言，是无自性，是空，这是其终极的真理。俗谛则是就诸法的特殊的性质而言，它的作为现象的理法，即经验的一面。俗谛即世俗或经验的真理，受时空的限制，故有时空性，亦依因果等律则而立，故亦受作为范畴的形式概念所范畴、作用。这其实是一般所谓知识，或相对性知识。佛教特别是大乘佛教，亦相当重视俗谛，以此为安立世间法的真理。要建立世间法，必须重视俗谛。（注：参见吴汝钧编著：《佛教大辞典》，商务印书馆国际有限公司（北京）1994年根据台湾商务印书馆股份有限公司1992年版重印，第26、345、364、365页。另参见熊十力：《佛家名相通释》，东方出版中心1985年版，第76～78页。）
　　 熊十力认为：“我们讲道理，应分别俗谛和真谛。随顺世间，设定境是有的，并且把它当作是外在的，这样，就使知识有立足处，是为俗谛，泯除一切对待的相，唯约真理而谈，便不承认境是离心外在的，驯至达到心境两忘、能所不分的境地，是为真谛。”（注：熊十力：《新唯识论》，中华书局1985年版，第227页。）他把“境”释为心所能认知的一切对象。（注：熊十力：《新唯识论》，中华书局1985年版，第217页。）所谓“真谛”，是指在玄学或本体论意义上对世界的终极性把握。在此意义之下，“能与所”“境与识”超越了对待，是浑融不分的整体。这个整体又是本心（本体）的流行显现。有无外物的问题也在玄学式关怀之下被消解掉了。俗谛，则指以对待的态度对世界所取得的理解。在我们的日常经验生活中，这种对待的态度对我们有持久而实际的影响力。以俗谛观之，熊十力权设外境为有，因此成为科学与知识的立足点。
　　 这样，既未伤害本极之真，又肯定了经验世界的真实，可谓圆融。然而，由真谛向俗谛的转换毕竟还是一大问题。因为，真谛与俗谛不是那种非此即彼的关系，而是两个不同语境下的立意。真谛是以终极观之，俗谛以经验观之。而由真谛向俗谛又似应有一个转化过程，这需要理论来说明。尤其是像熊氏这样一个欲以东方玄学为本开出科学与民主的哲学体系，这一点尤为重要。值得惋惜的是，熊的说明方式多有形式上的思辨色彩，缺乏自洽的理论环节。那么，在玄学意义上被遮拨掉的物理世界，是经过怎样的环节，又在俗谛中被肯定为有的呢？这仍是个未解决的理论困难。
　　 有物有则，“有物”是“有则”的推论前提。有物首先表现为宇宙论的生成，继而又随顺俗谛被肯定为客观存在。然而，肯定外物为有与能感知到外物的客观存在是两回事。康德所谓作为感性的来源的“物自体”实际上指的是不依存于人们意识而独立存在的客观物质世界。他在《未来形而上学导论》中声明：“作为我们的感官对象而存在于我们之外的物是已有的，只是这些物本身可能是什么样子，我们一点也不知道，我能只知道它们的现象，也就是当它们作用于我们的感官对象时在我们之内所产生的表象。”（注：康德：《未来形而上学导论》，庞景仁译，商务印书馆1995年版，第50页。）可见，虽然采取的方式不同，但康德与熊十力都认为客观外物是有的，只是他否认我们对客观外物的实在感，否认所与即是客观的呈现。熊十力也认为知识的形成必由感觉经验开始，并把我们对外物的感知称为“实测”，“实测者，即由感觉亲感摄实物，而得测知事物。”（注：《现代新儒学的根基》，第298页。）并强调：“若无实测可据，而逞臆推演，鲜不堕于虚妄，此学者所宜谨也。”（注：《现代新儒学的根基》，第298页。）正如他自己认为的，这里的“实测”，与辩证唯物论之反映说亦相通。（注：《现代新儒学的根基》，第298页。）不仅如此，他还较为曲折地讲过：人们之所以在世俗生活中会执定外物为实在，即能感知外物实在，是“因为人生不能舍离实际生活，没有不资取万物以维持生活的缘故，所以一向习于追求种种的物。”（注：熊十力：《新唯识论》，中华书局1985年版，第275页。）实践经验能给人以实在感，“资取万物以维持生活”的实践活动使人能切实体验到外物的实在。熊十力的本意是在玄学立场上的批判，而从俗谛观之，这又无可非议。虽非自觉，但在效果上却是唯物论的。
　　 康德的不可知论，断绝了从客观外物中寻求范畴的客观根据的可能。关于“知性范畴”的来源，他认为，范畴是形式与功能的统一。知性范畴首先表现为一种综合统一直观表象的能力。这种能力的运用是以“自我意识”为基础和来源的。同时，知性范畴又可被固定为一种认识主体所具有的先天形式，这种形式先天地存在于我们的心灵之中。熊十力以感官对外物的“实测”为认识活动的开端，把范畴定义为“物上具有的法测”，也就是说，这种法则在客观外物中有其依据。
　　 在一定程度上，熊氏对于范畴来源问题的解答，是以康德的有关理论为参照的，他在具体行文间屡屡提及康德，也证明了这一点，然而，正面的理论交锋刚刚开始，一种相映异趣、层层盘诘的局面，随着熊氏范畴说的逐步深入也将渐入佳境。

　　 　　二、知性范畴的主客观性之辨

　　 随顺俗谛权设外部世界是客观实在的，科学方能于此安足。然而，科学知识何以可能？用康德的话来说：具有必然性的科学真理何以可能？对这一问题的解答，是熊氏范畴说的核心内容之一。
　　 在康德那里，知性范畴是形式与功能的统一。一方面，知性范畴凭借其综合统一的能力把直观表象做成经验知识。另一方面，知性范畴又可被固定为一种认识主体所具有的先天形式，这种形式先天地存在于我们的心灵之中，它的运用表现为一种综合统一的能力。知性范畴无论是作为一种综合统一的能力，还是一种先天的认识形式，都是从认识主体来寻求根据的，因此，其知性范畴也就具有了唯主观的品格。
　　 熊十力也承认范畴是形式与功能的统一，但他并不满足康德把知性范畴作唯主观的处理：“即知识言之，吾以为范畴，亦不能纯属主观，亦当兼属客观（此中客观，即俗所谓外部的事物……）。”（注：熊十力：《新唯识论》，中华书局1985年版，第493页。）他承认范畴是一种法则、形式或格式，只是这种形式或格式有客观上的依据，即范畴来源于客观外物，而非康德所谓的“自我意识”。只有经过“吾人的认识能力”对经验材料进行抽象、概括时，这种形式或格式才能被从外物中抽象出来，成为我们可以把握的认知形式。同时，范畴作为一种形式又具有对经验材料进行规整的功能。他说：“总之，范畴兼属主客。在客观方面，名为范畴。在主观方面，亦名为裁制。所以者何？物上具有种种规范和形式或法则，是名范畴。此其属客观方面者也。心缘物时，物之轨则，顿现于心。而心立时予以制造，是名裁制。此裁制，即物上范畴经过心思的营造而出之者也。心之摄取物上范畴，并非如照相器之摄影而已。故范畴不唯属物或客观，而亦属心或主观。但在主观方面，范畴乃成为活活的、有用的，并且变为离事物而独立的东西。可以把感识中未经分别的事物呼唤出来，使之客观化，而予以控制。此知识所由可能。”（注：熊十力：《新唯识论》，中华书局1985年版，第510页。）这段话涵盖了熊十力所谓范畴主客观兼属的全部含义，这些含义又具体渗透在他对范畴的形成与功能及客观有效性的论述当中，兹简析如下几点：