熊十力又认为，有无范畴只是断定一物是一具体的存在，至于该物的质的规定性是什么，则不是“有无”所关心的。（注：熊十力：《新唯识论》，中华书局1985年版，第507-508页。）然而，客观事物的具体存在都是由其相对稳定的质的规定性来确定的，撇开事物的质的规定性去谈事物的具体存在性，这是不可理解的。而且，熊十力接下来并未把这一环节充实进来，而是对“数量”范畴进行探讨。
　　 3.数量
　　 熊十力说：“但欲略明一切物何以具有数量，关于此一问题，我的解答就是一切物互相差别而又互相关联，因此才有数量。没有差别，固无数量可言。假如只是差别，完全没有关联，亦无所谓数量。须知，数量的意义，就是于差别中有综合，而综合即是与关联相对应的。”（注：熊十力：《新唯识论》，中华书局1985年版，第498页。）熊十力把数量范畴的根据具体归结为物与物之间既互相差别又互为关联的关系。“一切物互相差别”说明一切时空中的对象是可分的，但这在熊十力看来还列数量可言，还必须考虑到一切物之间的互相关联。关联与综合相对应，构成对象的各个独立单位，必须要通过一个部分一个部分的连续综合，这样，在物上才有数量可言。熊十力在此所言的数量基本上与康德所谓直观中“外延的量”是一致的。康德认为，对象是由一个个独立的部分构成的，通过一个部分一个部分地连续综合，由部分获得整体，外延的量才能获得。（注：参见蓝译本《纯粹理性批判》，第134～135页。）用黑格尔的话说，外延的量，其间每一单位都彼此并列，彼此外在，不是一个单位包含另一个单位的。（注：黑格尔又把“广延的量”和称为“定量”，参见《小逻辑》，第223、225页。）
　　 我们知道，我们对于量的认识有一个逐步深化的过程，首先看到的是外延的量，进一步看到内涵的量，即内涵于质的量。这是指事物发展的程度，发展的水平，这样的量是事物的质所固有的。内涵的量和外延的量不能分割，内涵的量可以化为外延的量。熊十力自己也承认：把一切物数量化，可以驭繁以简。“然若过于信任此种简单，却恐未能透入物的内蕴。”（注：熊十力：《新唯识论》，中华书局1985年版，第498页。）这显然与他对数量范畴的片面的、静止的理解是有关系的。
　　 4.同异
　　 熊十力认为，“同异”这对范畴，也是“以互相反得名”的。由于事物有同有异，才显出事物的自相和共相。自相与共相的关系，也就是个别与一般的关系，同异范畴也是在这种意义上使用的。《墨经》把“同”分为重同、体同、合同、类同。与此相应，“异”也有四种：“二”、“不体”、“不合”、“不类”。类同指有共同属性的事物属于同一类，具有形式逻辑的色彩。具体讨论的是类和个体（分子）的关系。后荀子初步揭示了同异的辩证关系。熊十力讲“同异”基本是在这两种意义上进行的。
　　 首先，他对古代印度胜论师关于同异问题的一些认识进行了驳斥。他们认为，同异是实法，即同异是离事物独立存在的东西，正同异实法令一切物成同成异。熊十力赞同因明诸论的提法，把同异看成是依事物而立之假法。因此，同异作为范畴只是外物所具有的法则，而非离事物独立实在。就物而言，万物是多样的、互有差异的，这正是因为每一物各有自相。但万物又是可以归类的，因为物与物之间总能概括出共同的属性，即共相。所以，同异只能是物上所具有的法则。
　　 其次，熊十力认为，自相与共相是相对而言的，自相与共相有相互转化的可能。用他的话讲：“自共相又随其所观待如何而为推移。”（注：熊十力：《新唯识论》，中华书局1985年版，第500页。）因此，由此而形成的类本身也不是固定不变的，物与物之间的同异关系也在变动之中。
　　 总之，“一切事物，无有异性，则莫由于解析。无有同性，则莫由致其综会。”（注：熊十力：《新唯识论》，中华书局1985年版，第501页。）《墨经》讲“体同”与“类同”是有区别的，“体同”指部分与整体的关系，“类同”则讲分子包含在类里面。不过，类和分子的关系在形式逻辑里也被看成整体与部分的关系。由物之异性与同性引导出的解析与综合的方法也就是分析与综合的方法。科学知识的获得离不开分析与综合的方法，这种方法是建立在部分与整体的关系基础上的。如果从形式逻辑出发，把类与分子的关系也看成整体与部分的关系，那么分析与综合的方法也必然蕴含着这种“同异”范畴的运用。
　　 5.因果
　　 熊十力把因果范畴看成是依事物间的相互关系而有的，为科学知识所待以成立之重要条件。他通过反思佛家小乘和大乘有宗（法相唯识宗）的有关观点发展他自己的因果观。
　　 小乘佛家主张，事物互相存有，任何一个事物的产生都依赖于一系列条件。由于事物互相存有，每一个条件又依赖别的一系列条件。这样，有关事物产生的条件实际上是不胜枚举、无穷无尽的。他们把引起事物产生的最切近的条件称为因，而把其他条件称为增上缘或助缘。法相唯识宗在种子学说的基础上，完全改造了小乘的缘生理论，提出四缘说。按他们的因缘说，事物的成因不是由于外界物质原因（他们不承认有所谓的物质），而是由于精神。物界、心界，都是种子的产物，世界无非是一切在意识中显现的东西。可见，法相唯识学的因缘说，不是指现实物质世界的客观规律，而是“识的流转相续”，抽掉了物质基础。（注：关于法相唯识学的因果观具体参见任继愈：《汉唐佛教思想论集》，第163～175页。）
　　 熊十力的因果观与法相唯识宗的因果观的最大的区别在于，他把因果范畴看成是依事物间的相互关系而有的，有其物质上的基础，而非“识的流转相续”。
　　 其次，法相唯识宗主张事物不能自生，每一事物的产生都必须有能“亲自创生果法”的因。因与果之间的一种“造生”的关系。熊十力反驳说，建立在“造生”关系上的因果关系使现实世界中的事件各个独立，并且事物间的关系也将是固定不变的。他认为，现实世界中的每一个事件都处于无量的关系之中，事物依这些无量的关系而存在，因果关系就是依这些无量的关系而成立的。事物间的无量关系是复杂多变的，因果关系也随其变化而变化。
　　 再次，在因果关系上，熊十力对小乘佛家有所相同，不过，他仍觉得，“关于小乘的意思，尚有须发明者”。他说，小乘所谓因，仍是增上缘，即辅因。“吾人欲甄明某一事物之因，唯取其所依最相近的事物，假说为因。”（注：熊十力：《新唯识论》，中华书局1985年版，第500页。）所谓“切近”并非是时间上的相近，而是逻辑上的紧密性与作用上的重要性。具体来讲，“切近”是“不一而相近”义。“不一”说明原因不是结果，结果不是原因，它们是对立的。“相近”义为“由彼涵此”，“涵者，涵变”，即转化或变化的意思。（注：熊十力：《新唯识论》，中华书局1985年版，第501页。）