佛教自两汉之际入驻中土之后，儒家学者便逐渐开始了他们认知、理解和评价佛教的历程。由于儒家学者在中国思想文化中的主体身份，也由于儒家学者所提出的批评确有值得佛教界反省之处，所以其对佛教的认知、理解和评价（佛教观）必然引起佛教界的高度重视，并因此在佛教内部发生着影响。因而我们的问题是：儒士佛教观在哪些方面影响了佛教？又给佛教带来了什么样的影响？本文拟以宋代儒士佛教观为例，对上述问题展开讨论。

佛教的自我调适

所谓佛教的自我调适，是指佛教高僧以儒家学者的批评为参照，对佛教的性能、教理和地位等方面进行说明、补充和调整，以使佛教与儒学形成以儒学为主并相互补充、从而化解彼此之间冲突的关系模式。从某种意义上说，佛教在中国的发展史，在很大程度上也是一部自我调适的历史；而佛教所作出的自我调适，又在很大程度上可以看成是对儒家学者认知和批评佛教的回应。

宋代儒士认为，佛教与儒学从头到尾都是对立、因而是不能并立于世的。程颢说：“释氏之学，更不消对圣人之学比较，要之必不同，便可置之。”朱熹说：“惟其天下无二道，圣人无两心，所以有我底着他底不得，有他底着我底不得。若使天下有二道，圣人有两心，则我行得我底，他行得他底。”在程颢、朱熹看来，佛教与儒学是水火不容的，二者没有任何通约之处。这是言佛教在性能上与儒学之相异。宋代儒士认为，佛教中的某些教义是荒诞不经的。朱熹指出，“鬼神”不过是天地造化之迹、阴阳二气交互作用之能，所以，“幽”和“明”、“生”和“死”、“昼”和“夜”都有“鬼神”之形，如果把“鬼神”只看成“幽”、“死”、“夜”之象，则是将“幽”和“明”、“生”和“死”、“昼”和“夜”分裂为二，从而陷入生死轮回、因果报应之说。朱熹说：“窃谓幽明、死生、昼夜固无二理，然须是明于大本而究其所自来，然后知其实无二也。不然，则所谓无二者，恐不免于弥缝牵合，而反为有二矣。鬼神者，造化之迹（伊川语），乃二气之良能也（横渠语）。不但见乎幽而已，以为专见乎幽，似此未识鬼神之为何物，所以溺于轮回因果之说也。”这是言佛教在义理上与儒学有相悖之处。宋代儒士认为，佛教的地位就是辅助儒学而非喧宾夺主。王安石崇尚佛教、嗜好佛法，主张遍读诸经（包括佛经），但他明确说遍读诸经的目的不过是“以明吾圣人之学”。叶适认为，佛教乃世外之论，不属于“天地之正性”，批判南北朝以来并列佛、儒的做法：“自南北分裂，学士诸生，以周孔与佛者并行，其言乖异，不自知其可笑。......譬如区种草木，不知天地正性竟复何在？”张九成对佛教亦是一往情深，但他明确说“佛氏一法，阴有助我教甚深”；陆九渊认同佛教只是“一把明手锄头”。这是言佛教在地位上与儒学有冲突。概言之，在宋代儒士看来，佛教的性能与儒学是完全对立的、佛教教义是荒诞的、佛教的地位只能是辅助的。与儒学在性能上的对立意味着佛教将丧失其存在的合法性、教义被判定为荒谬意味着佛教将丧失其存在的价值、与儒学争夺主导地位意味着佛教将丧失其发挥作用的空间。所以，佛教界不能不对宋儒的批评作出回应。

首先，各有其能。所谓各有其能，是说佛教、儒学各有发挥自己作用的场域或对象，而且是无法替代的。智圆认为，佛教与儒学在语言等形式层面上的确存在差异，但在教化民众之理上却是一致的。他说：“夫儒释者，言异而理贯也，莫不化民，俾迁善远恶。儒者，修身之教，故谓之外典也；释者，修心之教，故谓之内典也。惟身与心，则内外别矣。蚩蚩生民，岂越于身心哉？非吾二教，何以化之？”就是说，人有身、心两个方面需要教化，如果儒学为修身之教，佛教就是修心之教；如果任何人都无法超越身、心，也就不能否定佛教的教化作用。与欧阳修等儒家学者认为佛教的进入与盛行是因为儒学式微的观点不同，契嵩认为佛教一进入中国就开始发挥它独特的教化作用：“自三代其政既衰，而世俗之恶滋甚，礼义将不暇独治，而佛之法乃播于诸夏，遂与儒并劝，而世亦翕然化之。其迁善远罪者有矣，自得以正乎性命者有矣，而民至于今赖之。故吾谓佛教者，乃相资而善世也。”既然佛教可以“相资而善世”，而儒学乃“善世”之学，那么，佛教与儒学就是相互鼓励、相互合作的。祩宏则通过对佛教独特功能的具体陈述，宣示佛教于社会教化的特殊性价值。他说：“核实而论，则儒与佛，不相病而相知。试举其略：凡人为恶，有逃宪典于生前，而恐堕地狱于身后，乃改恶修善。是阴助王化之所不及者，佛也。僧之不可以清规约束者，畏刑罚而弗敢肆。是显助佛法之所不及者，儒也。”祩宏认为，俗人生前犯罪而害怕身后下地狱，所以改邪归正，这正是佛教所为而圣王教化不能为；僧尼有无视清规戒律却畏惧刑罚而不敢放肆者，这正是儒教所为而佛祖不能为；所以，佛教与儒学不应相病而应相知、不应相非而应相赞。既然佛教治心而儒学不能、既然佛教在中国已有了千余年的教化成就、既然佛教之教化可以弥补儒学教化之不足，那么，佛教与儒学确实是各有其用、各有其所、各有其质而不可简单替代的，而所谓“佛教儒学不可并立”之说亦就烟消云散了。

其次，各有其智。所谓各有其智，是说佛教、儒学各有自己独到的思想和智慧。“因果报应”论是佛教基本教义之一，既然“因果报应”论遭到儒家学者的批评，佛教界自然不能无动于衷。契嵩指出，“因果报应”论不是佛教独有的，儒家思想里头也有：“报应者，儒言修证咎证，积善有庆，积恶有殃，亦已明已。”真可认为，儒家经典《尚书》中所言“福善祸淫”的思想，就是“因果报应”论。他说：“吾读《洪范》乃知箕子圣人也。圣人而不在位，纣在位，商亡可知也已。箕谓五福六极，惟敬天爱民者，天以五福应之，反是则以六极应之，由是而观，则报复之理，因果之条，释氏未东之日，而中国欲治天下者，未始不严于此也。今谓因果之谈，报复之唱，乃释氏鼓惑愚者之技，岂君子所当道哉？噫！是说也，不惟得罪于释氏，亦箕子所当恶也。”既然“因果报应”论在儒家经书中亦有记载，而且属于儒学基本观念，那么，指责“因果报应”论是佛家蛊惑没有文化知识人的伎俩，批评佛教是愚民哲学，不仅获罪于佛教，连圣人箕子亦得罪了。智旭做得更彻底，他将佛教与儒学两家经书中关于“因果报应”论的叙述加以陈列比较，认为“因果报应”论是真正的实学：“业障一事，不出因果，因果之理，统于十界。《楞严》以‘不生不灭’为本修因，然后圆成果地修证，《法华》以一乘因果为宗，《观经》明‘深信因果，不谤大乘’，即上品中生。乃教家浪以因果资谈柄，禅门谬谓‘因果非向上’，事理具迷，长夜莫晓，不惟昧佛旨，亦背儒宗。《易》称‘积善于庆’，《书》称‘作善百祥’，岂借为愚人说法哉？正谊不谋利、明道不计功之仁人，恰是修身俟命实学，断不可谓立岩墙为知命也。”既然“因果报应”论为佛、儒两家所共有之思想，既然“因果报应”论不是蛊惑愚者之伎俩，既然“因果报因”论是“修身俟命”之实学，“因果报应”论便应是一种“修身修心、引人向善”的学问，便是在情趣上、在目标上“类同儒学”的思想或观念。如此，佛教的某些教理或教义（比如“因果报应”论）并没有因为儒家学者的批判而遭到否定，反而得到了巩固和充实。