第一，佛教非空寂之学，乃实用之学。我们知道，判佛教之道为“空寂”之说，是宋代儒家学者们的共同识见，这种观点一直给佛教界很大压力。佛教界如不想背“黑锅”，就必须予以回应。契嵩是宋代佛教界最有战斗性的人物之一，他的观点不能不引起我们的注意。他说：“圣人之道空乎，则生生奚来？圣人之道不空乎，则生孰不泯？善体乎空不空，于圣人之道，其庶几乎？夫验空，莫若审有形，审有形，莫若知无形；知无形，则可以窥神明；窥神明，始可以语道也。道也者，神之蕴也，识之所自出也；识也者，大患之源也。谓圣人之道空，此乃溺乎混茫之空也。病益病矣，天下其孰能治之乎哉？”在契嵩看来，佛教之“道”的特性是“即有即无”，因而既不能执“有”以肯定佛教为“实”，亦不能执“无”以肯定佛教为“空”。因为如果说佛教之“道”为“空”，那怎么理解佛教“创造生命”的思想？如果说佛教之“道”为“不空”，那怎么理解佛教“生皆有灭”的思想？所以，判佛教之“道”为“空”，实际上是因为没有掌握认识佛教之“道”的方法，才将佛教之“空”等同于日用庸常之“空”，等同于物理之“空”。道衍引用佛经批驳此说：“《华严经》云：‘居有为界，行无为法，而不坏灭有为之相；居无为界，示有为法，而不分别无为之相。’《法华经》云：‘若说俗间经书，治世语言，资生业等，皆顺正法。’佛氏何尝言要尽空了一切也？”德清指出，佛祖早就不屑“以枯木头陀以为妙行”的做法，批判那是“焦牙败种”、弃俗害生，所以宋儒所指佛教“虚无寂灭”，是无中生有。他说：“世之士绅有志向者，留心学佛者，往往深思高举，远弃事故，效枯木头陀以为妙行。殊不知佛已痛呵此辈，谓之焦牙败种，言其不能涉俗利生。此政先儒所指虚无寂灭者，吾佛早已不容已。”祩宏则认为，宋儒批判佛教为“虚无寂灭”之教，实在是未曾博览佛经、未曾了解佛教所致。他说：“宋儒谓‘释氏只要心如槁木死灰’，遂斥为‘异端虚无寂灭之教’，此讹也。为此说者，盖未曾博览佛经，止见小乘枯定，未见大乘定慧双修中道第一义谛；止见空如来藏，未见不空如来藏；又何况中道不居，空不空如来藏耶？彼以为槁木，吾以为万树方春。彼以为死灰，吾以为太阳当午。识者自应平心等量，勿以先入之言为主，而被宋儒误却大事。”在祩宏看来，佛教既有尚“枯定”之小乘、也有主“定慧双修”之大乘；既有“空如来藏”，也有“不空如来藏”；而且还有“中道不居”、“空不空如来藏”之学说，因此，宋儒批判佛教为“虚无寂灭”之教，自然是与事实不符了。

第二，佛教非弃世之学，而乃经世之学。宋儒批判佛教弃世而不经世，属于“不治国家、不事民生”的无用之学。这种批判自然也让佛教界很郁闷，因为佛教是以“普渡众生”为目标的，怎么变成了对社会、对民生没有任何价值的空疏之学呢？佛教若要取得人们的支持，若要继续存活下去，佛教界当然要有所解释、有所回应。契嵩认为，佛教所惠爱，无人物、贵贱、贤愚之异，所以遍及寰宇；佛教所惠爱，在修身养性，所以是先感内而后致外。他说：“向之所谓五戒十善云者，里巷何尝不相化而为之？自乡之邑，自邑之州，自州之国，朝廷之士，天子之宫掖，其修之至也，不杀必仁，不盗必廉，不淫必正，不妄必信，不醉不乱，不绮语必诚，不两舌不谗，不恶口不辱，不恚不仇，不嫉不争，不痴不昧，有一于此足以诚于身而加于人，况五戒十善之全也？岂有为人弟者而不悌其兄，为人子者而不孝其亲，为人室者而不敬其夫，为人友者而不以善相致，为人臣者而不忠其君，为人君者而不仁其民？是天下之无有也！......如此者，佛之道岂一人之私为乎？抑亦有意于天下国家矣！何尝不存其君臣父子邪？岂妨人所生养之道邪？”就是说，“五戒十善”的推行，可以使人仁、廉、正、信、诚，可以使为君者惠、为臣者忠、为父者慈、为子者孝、为兄者弟，可以使民风归正、纲常有序、知善知恶。如此之佛教，能说它无意经纬国家、治理天下吗？能说它不“经世”吗？那种否认佛教治世的观点，是不了解佛教的治世特点而已。德清认为，佛教教化众生，不是在虚无飘渺的世界，而是在饮食男女的世间；而且，佛教提倡学习掌握世间经书技艺、医方杂论、图书印玺等种种技术；所以，佛教是有经世之心和经世之法的。他说：“佛若不经世，决不在世间教化众生。......随俗以度众生，岂非孔子经世之心乎？又经云：‘五地圣人，涉世度生，世间一切经书技艺，医方杂论，图书印玺，种种诸法，靡不该练，方能随机。故曰：世帝语言资生之业，皆顺正法。故儒以仁为本，释以戒为本。若曰孝弟为仁之本，与佛孝名为戒，其实一也。以此观之，佛岂绝无经世之法乎？”因此，佛教与儒学都是经世的，只是作用大小、范围不同而已。

第三，佛教非废弃伦理，而乃崇尚伦理。宋代儒士批判佛教出家离世，废弃伦理，破坏伦常，滋生罪恶。这种批判显然也是让佛教界无法接受的，因而不能不给予辩正。契嵩认为，佛教徒以斋戒修心为要，名利俱忘，以期涅　之境界，所以其为“德”是至德，其为“道”是大道。因此，以此“道”报答他人的恩情，没有不实现的；以此“德”扩大自己的德行，没有不成功的。契嵩说：“为佛者，斋戒修心，义利不取，虽名亦忘，至于遂通于神明。其为德也，抑也至矣。推其道于人，则无物不欲善之，其为道抑也大矣。以道报恩，何恩不报。以德嗣德，何德不嗣。己虽不娶，而以其德资父母；形虽外毁，而以其道济乎亲。”所以，出家之人，自己虽然不娶，却可以他的“德”资养父母；发肤虽然被毁，却可以他的“道”帮助亲人。德清以佛祖为例，认为佛祖本有父母、妻子，因此，佛祖出家，不是无君无亲，而是割君亲之爱；不是弃国家荣誉不顾，而是惧怕名利之累；不是故意离妻弃子，而是让人认识到贪欲的祸患；不是离群索居修炼于深山，而是向人们展示离却欲望的意志和行动。他说：“既处人道，不可不知人道也。故吾佛圣人，不从空生，而以净梵为父，摩耶为母者，示有君亲也；以耶输为妻，示有夫妇也；以罗睺为子，示有父子也。且必舍父母而出家，非无君亲也，割君亲之爱也；弃国荣而不顾，示名利为累也；掷妻子而远之，示贪欲之害也；入深山而苦修，示离欲之行也。”也有高僧通过儒佛互释方式，对佛教伦理类于儒家伦理作出了解释。智旭说：“孔子谓‘邦家必达者’贵‘质直好义’、‘察言观色’，此双修二轮之秘诀也。夫‘质直’者，正念真如也；‘好义’者，乐集功德也。二者皆以察言观色为进修方便。盖修此二轮，必须亲近知识，儒所谓‘亲仁’也；必须随顺众生，儒所谓‘泛爱众’也。”佛教的“正念真如”即儒家的“质直”，佛教的“乐集功德”即儒家的“好义”，佛教的“亲近知识”即儒家的“亲仁”，佛教的“随顺众生”即儒家的“泛爱众”等等。这种比附、互诠或许并不完全准确，但对于佛教而言，它不仅宣示了佛教不是废弃伦理的，而且宣示佛教伦理与儒家伦理在性质上是相同的。