第三，念佛不能脱离文字。对于“不立文字”的主张、对于“以文字语言为徒劳设施”的风气，佛教高僧从儒士们的批判中受到启发，也做了检讨和辩正的工作。真可认为，无论从释迦佛设教、还是从获得佛教真理看，文字都是无法绕开的，弃筌得鱼不过是一种幻想。真可说：“释迦佛以文设教，故文殊师利以文字三昧辅释迦文。......凡佛弟子，不通文字般若，即不得观照般若；不通观照般若，必不能契会实相般若。实相般若即正因佛性也；观照般若，即了因佛性也；文字般若，即缘因佛性也。......且文字，佛语也；观照，佛心也。由佛语而达佛心，此从凡而至圣也。由佛心而达佛语，则圣人无出量义定，放眉间白毫相光，而为文字之海，使一切众生得沾海点，借得入流亡所，以至空觉极圆，寂灭现前而后已。若然者，即语言文字，如春之花，或者必欲弃花觅春，非愚即狂也。”既然释迦佛以文设教，而文殊师利以“文字三昧”辅读释迦文，就是说，佛法以文字为传播载体是佛教的优良传统。另外，文字乃佛教之语言，观照乃佛教之心田，所以，如果只有通过佛教语言进入佛教心田，那么文字是不可弃去的。再者，由佛教心田回向佛教语言，佛祖的无限量智慧开现，此无限量智慧又通过文字传给众生。这样，语言文字犹如春天之花，如若在花之外寻找春天，不是愚昧便是狂妄。祩宏认为，无论是念佛，还是参解佛道，都不能脱离经文。他说：“予一生崇尚念佛，然勤勤恳恳劝人看教。何以故？念佛之说，何自来乎？非金口所宣，明载简册，今日众生，何由而知十万亿刹之外有阿弥陀也。其参禅者，借口教外别传，不知离教而参，是邪因也，离教而悟，是邪解也。饶汝参而得悟，必须以教印证；不与教合，悉邪也。是故，学儒者必以《六经》、《四子》为权衡，学佛者必以三藏十二部为模楷也。”就是说，念佛是有根据的，这个根据就是“经藏所载”，参禅也是有根据的，这个根据还是“经藏所载”；念佛不是以经文为据，则为“邪念”；参解不是以经文为据，则为“邪解”。所以，佛法的传播、教义的领悟，都是不能游离于“明载简册”之外的。这样，文字语言对于佛教的存活发展而言，不仅仅是承负意义的载体，而且是检验佛事活动是非的根据。

第四，讲道不能诡谲怪诞。禅宗讲道，套路繁多，千姿百态，本是一件有利于开民智、拔迷局、播佛法的好事；但物极必反，禅师们讲道过于讲究方式，以至挤眉弄眼、故作玄虚、诡谲怪诞，讲道变成了“障道”，僧众愈听愈迷，义理越说越暗。如果说宋儒的揭露是宣示佛教不宜存活下去的根据的话，那么佛教界高僧的检讨则是为佛教的存活寻找契机了。智旭认为，如果禅师、僧徒都能专心念佛，便可离错绝非、超情离计，用不着刻意离绝，更用不着说妙谈玄。智旭说：“可惜今人，将念佛看作浅近勾当，谓‘愚夫愚妇工夫’，所以信既不深，行亦不力，终日悠悠，净功莫克。设有巧设方便，欲明此三昧者，动以参究‘谁’字为上。殊不知现前一念能念之心，本自离过绝非，不消作意离绝；即现一句所念之佛，亦本自超情离计，何劳说妙谈玄？”以衣钵为持律、以消文帖句为演教、以机锋偈颂为禅宗，心存名利却从不念佛之人，不过是“假佛”。智旭说：“何谓‘假佛’？立门庭，尚施设，取悦耳目，不究极于心源，以衣钵为持律，消文帖句为演教，机锋偈颂为禅宗，名利存怀，偷心见刺，魔王长欢，大圣永叹。坏周室者齐桓晋文耳。”园澄在给大慧《正眼法藏》做序时，更是有一个综合的批判：“讵意人根寖劣，法久生弊。或承虚接响，以盲枷瞎棒妄号通宗；或守拙抱愚，以一味不言目为本分；或仿佛依稀，自称了悟；或摇唇鼓舌，以当平生。如是有百二十家痴禅，自赚赚人，沦溺狂邪。”可见，佛教高僧的确对他们的讲道方式进行了反思和检讨，这种检讨和批判对于整顿佛教禅宗讲道方式是有积极意义的。

第五，修行不可“一造而获”。本来，佛教修行，方法多种多样，而且时间慢长、过程艰苦，没有一番“苦其心智、劳其筋骨、饿其体肤、空乏其身”之工夫，想成就佛道是不可能的。可是，自禅宗倡导“见性成佛”之后，不读经、不念佛、不坐禅的风气大行其道，这种“一造而获”的风气最直接的后果是，无情地消解了佛教修行工夫体系，使它们遭到废黜而变得毫无意义；而最要命的是，佛教的威严和意义，由此而丧失。所以，那些具有使命感、具有责任意识的佛教高僧不能不对此进行检讨。真可认为，如果天下人都想绕开读经、念佛等必要修行工夫而直达如来，那最后的结果便如“画饼充饥”一样好笑。他说：“今天下学佛者，必欲排去文字，一超直入如来也，志则高矣，吾恐画饼不能充饿也。”祩宏指出，有些参禅人不能理解参禅的真正含义，把参禅理解为“疑”，从而省却许多工夫，但这是错误的理解。因为根据《楞严经》的解释，“参”含有“内外研究、研究深远”等工夫。他说：“僧有恒言曰：‘小疑小悟，大疑大悟，不疑不悟。’疑之为言参也。然参禅二字起于何时？或曰：‘经未之有也。’予曰有之，楞严云：‘当在此中，精研妙明。’又曰：‘内外研究。’又曰：‘研究深远。’又曰：‘研究精极。’非参乎？自后尊宿教人看公案，起疑情，皆从此生也。”如此，“参”既非“静坐默默”，亦非“一超径诣”。智旭则认为，佛教之境界要靠慢慢学习、积累才可成就。他说：“学问之道，贵下学上达。所以如来施教，必有次第。今人空腹高心，但图‘圆顿’之，无力饮河，讵能吞海？必先阅《律藏》，稔知佛世芳规，深炼为僧要务；次阅《四阿含》，了正因缘境，为圆妙三观之本；次留心台教，深知如来说法所以然之妙，及四悉檀巧被之致；然后将此法界匙钥，遍开不思议经论之锁，势如破竹矣。”就是说，欲全面把握佛教经论意旨，必须一步一个脚印，先阅《律藏》，再阅《四阿含》，最后留心台教；反之，想靠“空腹高心”而获得“圆顿”，那就像“无力饮河却言可以吞海”好笑。因此，智旭对那种不愿吃苦却希望收获的幻想提出了批判。他说：“儒云：‘吾道一以贯之。’又云：‘执一贼道，举一废百。’内典云：‘达得一，万事毕。’又云：‘是一非余，是为魔业。’嗟乎！一岂有定法哉？得鸟者，网之一目，不以一目废众目；收功者，棋之一著，不以一著废众著。一切法莫如《法华》妙，而《法华》能妙一切法，不离一切法别为妙也；一切法莫与《般若》等，而《般若》能等一切法，不离一切法独无等也。末世只图鼻孔撩天，不顾脚跟著地；只喜说妙说玄，高提向上，全无真操实履，下学工夫，言居佛祖先，行落凡愚后。”就是说，在儒家经典或佛教经典中，对“一”没有绝对的解释，有时认为“举一废百”，有时则认为“是一非余为魔业”；但是，无论是捕鸟还是下棋，都不会“以一废众”，而《法华》妙过一切法，却不能离一切法而自以为妙。由此，智旭批判那些“鼻孔朝天，脚跟离地”之人，大话说在佛祖前面，力行却落在凡愚后面，如此怎么会有合格而富成效的修行呢？