最后，儒主佛次。所谓儒主佛次，是说佛教与儒学在各方面的主次地位被确定下来，几无更改。让我们吃惊的是，佛教界对于宋儒“安排”的次要、辅助地位并无异议。主要表现在：第一，经书注释上的“儒主佛次”。佛教高僧无论是注释佛经还是注释儒典，其主轴都是儒学。比如，契嵩将佛教“五戒”比附儒学“五常”，他说：“夫不杀，仁也；不盗，义也；不邪淫，礼也；不饮食，智也；不妄言，信也。”以“五戒”比附“五常”，看上去很般配，实际上还是有一定差别。直观之，“五戒”属具体行为，“五常”属一般德性，就是说，佛教“五戒”可以归于儒学之“五常”，但儒学“五常”绝不可等同于“五戒”，因为“五常”所含内容更为丰富、更具理论意蕴，从而内含着一种根据。正如胡寅说：“君子之于禽兽，见其生不忍见其死，闻其声不忍食其肉，是以君子远庖厨也。此圣人戒杀之训也。由是推之，博施济众，使民生老病死不失其所，鸟兽鱼鳖咸顺其性，本于此心而行之，有法度焉，久而无弊。非如佛氏不杀之化，无别无义也。举此一端，则仁义礼智信皆然，岂五戒浅浅之可比方哉？其途自异，其归不同，其虑自百，其致不一，不当引圣人之道以文其说也。”因此，契嵩以佛教“五戒”比附儒学“五常”，使“五戒”具有了存在的根据，而这个根据就是儒学的“五常”。再如，智旭对《大学》“三纲领”的解释：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。......此中‘明德’、‘民’、‘至善’，即一境三谛；‘明’、‘亲’、‘止’，即一心三观。‘明明德’即自觉，‘亲民’即觉他，‘止至善’即觉满。”应该说，智旭的诠释无论是从语言学、知识论，还是从伦理学角度看，都是很有价值的，因为它留给了我们诸多想像的空间；但这种解释并没有佛教化，因为“一境三谛”、“一心三观”、“自觉”、“觉他”、“觉满”等佛教概念的使用，只是增加了一种表述的形式，而没有改变“三纲领”的基本内涵和基本精神。也就是说，在智旭的诠释中，儒家思想仍然是主轴，其主导地位没有改变。第二，教化功能上的“儒主佛次”。佛教虽然可以用它独到的方式“善世”，但与儒学比较，这种“善世”是辅助性的，因为儒学所“善”是佛教存在的基础。比如叶适说：“昔庞蕴夫妇破家从禅，至卖漉篱自给，男女不婚嫁，争相为死。言论播于天下，浮屠世世记之，以为超异奇特人也。虽然，使皆若蕴，则人空而道废，释氏之徒亦不立矣。”宋儒的这种批判亦为佛教界所重视和呼应。如智圆所说：“岂知夫非仲尼之教，则国无以治，家无以宁，身无以安。国不治，家不宁，身不安，释氏之道何由而行哉？”后来德清对此有更详细的论说：“究论修进阶差，实自人乘而立，是知人为凡圣之本也。......由是观之，舍人道无以立佛法，非佛法无以尽一心。是则佛法以人道为镃基，人道以佛法为究竟。故曰，菩提所缘，缘苦众生，若无众生，则无菩提。此之谓也。所言人道者，乃君臣父子夫妇之间，民生日用之常也。”德清强调说：“适一己无厌之欲，以结未来无量之苦。是以吾佛愍之曰：诸苦所因，贪欲为本，若灭贪欲，无所依止。故现身三界，与民同患，乃说离欲出苦之要道耳。且不居天上，而乃生于人间者，正示十界因果之相，皆从人道建立也。”既然人道是佛教的存活基础，而人道是“君臣父子夫妇之间，民生日用之常”，此乃儒学“耕耘”之地，如此，佛教、儒学谁主谁次也就一目了然。第三，学问正偏上的“儒主佛次”。高僧们当然不会接受佛教是“邪学”的说法，但对于儒士关于佛教“大偏之学”的定位基本上是默认的。“孝”乃儒家基础德性之一，而在宋代儒士看来，佛教是废弃“孝”道的。契嵩不这样看，他说：“天下以儒为孝，而不以佛为孝。曰：既孝矣，又何以加焉？嘻！是见儒而未见佛也。佛也极焉！以儒守之，以佛广之；以儒人之，以佛神之。孝其至且大矣！水固趋下也，洫而决之，其所至不亦速乎？火固炎上也，嘘而鼓之，其所举不亦远乎？”就是说，佛教不仅亦以“孝”为至德，而且对“孝”的传播和影响具推波助澜之功。智旭认为，就学问层级而言，佛教是表层，儒学是内核。他说：“佛法之盛衰，由儒学之隆替。儒之德业学问，实佛之命脉骨髓。故在世为真儒者，出世乃为真佛。”就是说，佛教之盛，根于儒学之兴；佛教之衰，原于儒学之替。佛教、儒学，一荣俱荣，一衰俱衰，而儒学更具基础性意义。儒学被视为佛教的“命脉骨髓”，足见儒学在佛教高僧的心目中已是何等重要！概言之，在宋代儒士佛教观的影响下，佛教在经书注释、教化功能、学问正偏等方面，都表现出了“从属于儒”的特征。

可见，面对儒士对佛教的批判，佛教高僧确实在不声不响地对佛教进行着调适。这种调适涉及佛教性能、佛教教义、佛教地位等方面：在性能上，强调佛教功能的独特性，以宣示佛教独立之价值；在教义上，在儒学经典中努力寻找与佛教教义类似的内容，以确定佛教与儒学的“共同性”；在地位上，自觉接受“儒主佛辅”的安排，以确定佛教发挥功用之方式。无肄，这种调适对推动佛教与儒学关系的缓和与合作产生了积极而深远的影响。

佛教特质的转换

所谓佛教特质的转换，是指佛教界以儒家学者对佛教的批判为坐标，对佛教的谈空、出世、非伦理、灭情性等特性进行调整或改革，以使佛教走向务实、入世，并维护伦理、肯定情性。考诸宋代儒士对佛教的认知、理解和评价，儒学本位、经世致用是贯注其中的基本精神，因而我们自然联想到佛教特质转换的身外因素———儒家学者的相关性批评。

宋代儒士对佛教的批判，表现在特质方面，约有这些内容：其一是批判佛教为“空寂”之学，不见理、不见实。朱熹说：“释氏则以天地为幻妄，以四大为假合，则是全无也。”其二是批判佛教废弃人伦，不守伦理。张九成说：“若释氏则无手足，徒有腹心尔。......孟子曰：人之有是四端也，犹其有四体也。其真知言者与！盖有是四端，则有父子之爱，有君臣之义，有夫妇之别，有兄弟之懿，无是四端，则如死灰如槁木，无君臣无父子无兄弟夫妇，枯死瘠绝，何足以知宗庙之美百官之富乎？然人之自弃者多矣！其弃人者亦多矣！”其三是批判佛教不理世事，不经世治世。二程说：“若尽为佛，则是无伦类，天下都没有人去理，然自亦以天下国家为不足治，要逃世网。”其四是批判佛教绝灭性命，扼杀人的欲求。胡宏说：“释氏毁性命，灭典则，故以事为障，以理为障，而又谈心地法门何哉！”这些批判不仅揭露了佛教自身的不足，而且完全否定了佛教存在的俗世基础，佛教的诱惑力大为消减，佛教的合法性深受质疑。因此，面对这些批判，佛教界必须作出回应。