在印度大乘佛学中，净、染惯常连用以作为对众生之心性或心体的说明，并且习于以心之“执”与“非执”论之，属于“心理分析”的领域；“善恶”则与道德判断有相当密切的关系，基本上属于伦理学领域。法相唯识宗承袭印度唯识学的立场，坚持“善恶”范畴的伦理学内涵，仅将其作为对心法、心所法之说明与判定。不过，由于中国传统伦理思想对佛教的渗透，中国化佛教诸宗不但习用“善恶”范畴来说明众生之心体，而且将“善恶”范。畴“本体化”的趋势相当明显，天台及华严、禅宗等中国化痕迹明显的宗派尤其如此。天台宗“性具善恶”论力图将“善恶”用作本体论范畴以说明心性，后期华严宗则大受其影响；禅宗以“当下现实之心”释心性，实际上是将道德之心与本体之性合为一体。本文拟在对天台、华严、禅宗佛教善恶观分析的基础上，对佛教在改造现代人的心理素质方面的作用略作归纳。
　　一、天台宗的善恶观
　　天台宗惯手将善、恶分为六级：第一级为“人天之善”，指普通信众应该遵行的五戒、十善；第二级为声闻、缘觉脱离三界之苦所修得的善；第三级为小乘菩萨之善；第四级为通教三乘同断见忍所得之善；第五级为别教菩萨见中道之理所得之善；第六级为台家之“圆善”即“绝对善”。在此，第一级之善恶藐视世俗伦理学之善恶，也是与其它宗教伦理学最相类似的方面；而其余诸层级之善、恶均具有与世俗伦理学不同的内容，即遮蔽真心为恶，解脱为善。智顗将第一至第五种“善”称为“相对善”，而所谓“绝对善”则有两条标准：一是“善顺实相”(《摩诃止观》卷2下)，二是“三谛圆融”的观法。而上述六层级的善、恶观与其判教理论紧密相连，所谓“相对善”在某种意义上是指己宗之外的佛教其它宗派所言之“善”，而“绝对善”则是指天台自己之“善”。如此观之，天台宗实际上是以修行解脱的不同层次将善、恶看作一个动态地、逐层提高标准的、相对与绝对相结合的范畴系统。这样，天台哲学中所沿用的善、恶范畴便具有双重性，实际上是伦理学内涵与佛学实相论的结合，从总体上仍然未曾脱离佛学旨趣。
　　“性具善恶”思想的成立，在台家除“一念心”之基础外，对“善恶”的独特解释也是相当重要的一个理论环节。而要厘定智顗究竟在何种层面上言“性恶”，“三因互具”所蕴含的处置理体与心体关系的独特范式是绝对不能忽略的。
　　智顗在《摩诃止观》中结合教判理论分析了善、恶的诸种含义，其文说：
　　夫善恶无定，如诸蔽为恶事，度为善。人天报尽还堕三涂，已复是恶。何以故?蔽度俱非动出，体皆是恶。二乘出苦，名之为善。二乘虽善，但能自度，非善人相。……六度菩萨慈悲兼济，此乃称善。虽能兼济如毒器贮食，食则杀人，已复是恶。三乘同断，此乃称好，而不见别理还属二边，无明未吐已复是恶。别教为善，虽见别理，犹带方便，不能称理。……唯圆法名为善，善顺实相名为道，背实相名非道。若达诸恶非恶皆是实相，即行于非道通达佛道。若于佛道生着不消甘露，道成非道。如此论善恶，其义则通。[1]
　　引文颇长，意思却相当清楚。智顗使用的“善恶”标准是宗教解脱论的，即遮蔽净心为恶，解脱为善。但是，由于各个历史阶段的各种佛教派别对于解脱的看法不同，善恶便成为一组相对的、逐层提高标准的范畴。智顗将其分为六个层级：其一，人天之善，指五戒十善之事善也；其二，二乘能离三界之苦，故名善；其三，小乘菩萨之善，慈悲兼济故是善；其四，通教三乘之善，三乘同断见忍之烦恼，因而是善也；其五，别教菩萨之善，见中道之理是善，然犹是隔历之“方便…‘SU理”，故亦是恶；其六，则是智顗己家之“善”义。上述六义，前三种属小乘教之义，即天台宗判教所言“藏”教，其余则分别为通、别、圆三“教”之义。智顗以为，藏、通、别教各自所言的“善”，与高一层级的解脱目标比照，反成“恶事”，因而五种“相对善”与天台宗圆教之“善”相比较，则全为“恶相”。那么，何为天台宗之“绝对善”呢?智顗是以“实相”作标准的。“善顺实相，名为道”，亦即“善”；“背实相，名非道”，亦即“恶”。天台哲学之实相，简单地说就是“圆融三谛：。智顗认为，菩萨区别于凡夫的地方就在于，菩萨不为诸法假象所迷惑，能从假人空。但菩萨之空观与声闻、缘觉二乘之空观又不同，二乘但知空，菩萨却能从空人假。用智顗的话说：“二乘但人一相，不能知无量相”，菩萨则不但人于一相，还知“无量相”[2]。这是就菩萨与凡夫、二乘的区别而说的。至于菩萨乘本身，智顗又进一步作了区分，将其分为别教菩萨和圆教菩萨，二者的最大区别是“别教虽人一相，又人无量相，不能更人一相”。也就是说，别教菩萨虽然能从空人假，但不能在空、假基础上再人中；圆教菩萨则不然，不但能从空人假，而且能从空、假再人中，“利根菩萨即空故人一相，即假故知无量相，即中故更人一相。如此菩萨求深智度大海，一心即三，是真实体相也。”[3]经过这样一番诠释，智顗所言之天台宗圆教之“善”的绝对性就清楚了。“恶”则是违逆“实相”，也就是不能以天台宗圆融三谛之方法如理思维。由上可见，与其说智顗之“善恶”范畴得之于传统思想，如荀子、扬雄的学说，毋宁说其更多地源之于其独特的宗教解脱观和方法论原则。天台哲学之“善恶”义不能简单地以世俗伦理比附、揣度，而首先须从佛学之思维方法和解脱论原则去思考，方可庶几近于其原旨。这也是我们分析天台宗为何言“性恶”的理论前提。
　　智顗所言“性具善恶”说的具体内容可以这样概括：“阐提断修善尽，但性善在；佛断修恶尽，但性恶在。”[4]此处所言之“性”是本性的意思，而不兼容“体性”之义。智顗说：“性之善恶，但是善恶之法门。性不可改，历三世无谁能毁，复不改断坏。譬如魔虽烧经，何能令性善法门尽?纵令佛烧恶谱，亦不能令恶法门尽。”[5]在此，智顗肯定地说，佛与阐提在本性上是平等的，而此本性又是不可改变的，二者唯一的不同处在于“修学”方面。有人反问智顗：“阐提不断性善还能令修善起；佛不断性恶还令修恶起耶”?这是一个尖锐的问题，智顗这样回答：“阐提既不达性善，以不达故，还为善所染。修善得起，广治诸恶。佛虽不断性恶而能达于恶，以达恶故，于恶自在故，不为恶所染，修恶不得起，故佛永无复恶。”阐提本性具善，而此“善”遇缘又能修起；若遵循同样的逻辑，佛本性亦具恶，则恶缘也须能修起。对于问者从逻辑同一律角度提出的问题，智顗采用“王顾左右而言他”的方式以“主体”的差异化解之。智顗以为，阐提与佛的最大区别在于“不达”与“达”。阐提“不达”，因此其“性”尚能遇缘而修起，佛“达”故可“于恶自在”而修不起。此中之“达”则指“智”，亦即天台宗之圆融三谛观。由于佛掌握了这一智慧，因此能“达诸恶非恶，皆是实相，即行于非道通达佛道。”[6]由于诸佛之“达”，凡人所见之“恶缘”对于佛而言恰是实相而非恶，因此，诸佛之恶本性是绝对不会遇缘而修起的。——这是一层论证。此外，智顗还吸收唯识古学的说法对此问题做了说明：“若依他人，明阐提虽断善尽，为阿梨耶识所熏，更能起善。梨耶即是无记无明善恶依持，为一切种子。阐提不断无记无明，故还生善；佛断无记无明尽，无所可熏，故恶不复还生。”[7]这是以种子熏习义释阐提还生善、诸佛不生恶。从唯识学看，成佛即转识成智，阿黎耶识不存在了，有漏种子自然一无所存，这样就不能熏佛还生恶。不过，智顗虽引用唯识学的说法以证成己说，但却忽略了唯识学所言佛智是清净无碍的真如，不存在“性恶”问题。倒是智顗反复强调的“性具善恶”是从“法门”而言的，有些近于唯识学所说的根本智和后得智。智顗说“佛永无复恶，以自在故，广用诸恶法门化度众生，终日用之终日不染，不染故不起。”[8]这一“性恶法门”与“了知三乘权化之法名方便智”[9](即后得智)的唯识古学之说相当接近。这是智顗所言佛性具恶的基本含义，可简称为“法门教化”义。