“色法”之“色”有“变坏”、“质碍”、“示现”等义，包含五根、五尘及法处等十一种。“心不相应行法”二十四种，是说此类“法”既不与“心法”、“心所法”相应，又不与“色法”相应，但有迁流、造作、生灭变化等特征。此二类法均属于有为杂染法，但不能以伦理学之“善恶”判摄，恐繁而从略。
　　从以上所述唯识宗对“五位百法”的判定看，唯识宗以为心法与心所法的相合互缘便生成了染法及善恶三性之法。分析善“心所”和恶“心所法”时使用的是伦理学标准，而对其余“心所法”之分析则交替使用解脱论和伦理学双重标准。唯识宗使用伦理学标准，其目的在于为其解脱论提供理论依据，但也蕴含了所谓“成佛”首先必须成为道德意义上的“圣者”之后才可能成为“觉者”的含义。在此，解脱论原则仍是优先于伦理学原则的。
　　三、禅宗的善恶观
　　与台家的这一“善恶”观相比，禅宗心性论的伦理化特征则更为显赫，其具体事态就是“自心”本体的确立。禅宗的“自心”范畴是将理体与心体合为一体的产物，而众生之心又可以看作道德之心，属于主体范畴。特别是洪州禅系的“触目合道”和“平常心是道”的理论命题和生活化的修行方式，最大限度地将解脱的承担者落定于众生人人所具的“现实之心”上。通过这样的转换，禅宗将佛教修行解脱论的“善恶”标准与伦理学的“善恶”标准作了最大程度的结合，从理论上孕育了宋明以后佛教伦理化的契机和路向。正是从这一意义上，我们也可以在佛教的成佛境界与儒家的圣贤气象之间找到许多相似之处。
　　慧能心性论思想的核心是将“心”与“性”合一而用“自心”范畴标明。与北宗以真、妄混合言“自心”不同，《坛经》所言“自心”是超越真妄二元对立的“当下现实之心”。此中，“自心”亦即“自本心”，菩提、觉性是此心的本来状态，是众生之心的本质，众生由于迷惑即无明而使其染污。这一解释符合心性本净的模式，但由于将妄染即“客尘”的来源全归于主体的迷执，使这一心性论模式所强调的主净、客染的区分于主体心上得到统一。正是为证成此说，慧能改变了北宗禅关于体、用关系的观点。慧能认为，本心与现实心、真心与妄心，彼此体用一如，众生不应离妄另去求真，而要即妄显真，这就是“呈自本心”。其次，以无相、无住、无念阐释自心的体、相、用，是慧能对心体与心用关系的另外一种说明。“无相”是对心体本来状态的一种说明。无相不只是离一切相，更是因离相而显现性体清净，因为自心是以无相为体的。于一切法都无所计执就叫“无住”。众生的自心本来不住，一切法迁流不息，无有固定之相可住。这就是念念相续而不住的生命的真实相状。《坛经》中的“无念”属于心用的范围。无念就是主体之心的见闻觉知不受外境所染，不受外物的干扰，面对世俗世界而不受制于世俗世界，认识外境、内境而不对其产生执着。它无意于强行抑制主体的见闻觉知(认识活动)，而是要人们把对外境的直觉感受完完全全转化成为内心的自觉体悟。将自心“三无”之旨归贯彻于日常事务及其修行活动之中而不光停留于义理讨论，这是禅宗的特色。这种贯彻，在门风上表现为随缘任用，在心性思想上表现为对于“直心”的特别强调。慧能禅中的“直心”是一种对任何事物无所爱恶、无所取舍的自然无为的立场和态度。总之，慧能禅法的特色就是：从“三无”之旨出发，将“东山法门”之精髓“一行三昧”用“直心”释之，从而变“东山法门”之坐禅看心为随缘任用。
　　慧能之后的南宗禅分为荷泽宗、洪州宗、石头宗三个派系。此三系尽管同为南宗，但其心性论思想仍然有若干区别，至少是同中有异。
　　以“知”解释心性本体，是荷泽神会对《坛经》“三无”之旨的新诠释。在神会思想中，“知”既是清净心体所本具，又是依体发用的特殊智能，二者是体用一如的关系。“知”的概念在神会禅学中可有两层含义：一是知解之“知”，指人心对事物的认识、理解作用。二是“见本性”之“知”或般若直观之“知”，它是指体验空寂心体的般若直观。主体依靠空寂体上的能知就可以证悟自性清净的“如如不动”之心体，这便是“见性成佛”。这样解释的“知”实际上是“觉”义。在神会看来，心体本具智慧，智慧自然能知；能知之般若智慧照空寂本净的心体，便可“见性成佛”。因此，神会认为，修行解脱的关键就在于将心体所具的觉知功能发挥出来。正是从这种对心体的诠释出发，与慧能所说“三无”之旨相比，神会更注重心体的定而发慧的功能。空寂之心的本来状态就是定，此心之能知也就是慧，二者不是分别因果的，而是体用相即的关系。知、慧都是心体的功能，而“定”则是心体所呈现的本净状态，所以定、慧一体，无有分隙。
　　洪州宗更为突出整个心灵的现实作用，对形而上的本体论不感兴趣，以为心体隐微难见，唯有通过具体的、可见的、现实的心之作用，才可以呈现清净的心体。从此思路出发，洪州宗提出·了“性在作用”的命题，并且将其贯彻到日常生活和修行解脱中去。这里所讲的“性”之作用即指主体之见闻觉知及其日常行为。“性在作用”的命题落实于修行解脱实践上有两种表述：一是“触类是道”。所谓“触类”指个体的日常行为。理体不离日用，除了在日用之中去证悟理体外，别无“真体”可寻。二是“无心是道”。所谓“无心’’就是随顺心体，依照清净心体的逻辑任性无为，此乃“平常心是道’’的含义。“平常心”就是与日常生活相关连的现实之心。这一现实之心即真即妄，又非真非妄，此“心”之无取无舍、无所执着的“天真自然”之用，便体现为“道”。经过这样的一些理论环节，洪州宗赋予日常生活实践以新的意义，将修行转移到了日常生活的轨道上来。
　　石头禅系尽管也使用“自心”的概念，但却惯于以本觉真心解释，并且偏重于从真如理体一边言心体与性体的合一。青原行思、石头希迁及其后继者的思想，表面看似乎与洪州系无大的差别，但若仔细分析“无心合道”、“即事而真”等理论命题，便可发现其所言的“自心”、“无心”，其对“道”的使用等均与慧能禅系有着重大区别。石头宗系之核心命题“无心合道”可能源于牛头宗，而“即事而真”的理体圆融思想则明显受华严宗影响。华严宗之心性本体及牛头禅之“道”本体，在我们看来须侧重于理体一边方可得以合理的解释。因此，从石头宗思想的渊源及其诸多命题间的逻辑统一性方面考察，我们将石头宗系与牛头禅系归于禅学心性论中的“理体”派或真心本体派。[41]牛头禅所主张的以自己之心去“合”彼之道的意旨，并未达到心性与佛性合一的思想高度。石头禅系的“无心合道”论，将注重之点更多地向“无心”一边转移，明显加强了主观性的意蕴：一是倡“触目会道”，强调依直觉而合道，从而废除苦思冥想的禅修方式而代之无念、无住的顿悟法门；二是强调破除知见执着以显清净无着的心体。正是上述两点，使石头禅系仍然保持了南宗禅的“当下现实之心”的自心立场。