由“东山法门”之中开出的南宗禅，最具“革命”性的举动就是变坐禅看心的修行方式为随缘任运的生活化的顿悟法门。《坛经》有云：“法元在世间，于世、出世间，勿离世间上，外求出世间。”[51]在此，慧能坚决而明确地反对离开现世而另外求取出世间的做法，而主张在现世之中求取解脱。“佛是自性作，莫向身外求”[52]，自性自心即是佛，因此；“见自本性，即得出世”[53]，并不需要离开世间方得出世。慧能明确说：“邪见是世间，正见出世间”[54]。这就是说，同样一个世界，一念若悟，即得出世；一念若迷，即处世间。这种主张，充分肯定了现实生活对于解脱成佛的重要性，为后来禅宗生活化的修行方式奠定了理论基础。最能体现慧能禅之精髓的洪州禅系以“性在作用”和“平常心是道”的理论命题，把在世间众生的生活实践中求得解脱的“人本化”特征表现得淋漓尽致。这种生活化、行为化的宗教解脱方式，使禅在日常生活的自然运作中充分展现其生动、活泼、自然、质朴、机智、幽默等等多姿多彩的风格。此后的禅宗主流便沿着这一路径前进，甚至于明代后出现了颇有争议的“狂禅”作派。
　　宋明时期，佛教的“人本化”特征又有新的发展，其具体事态就是在“三教融合”的框架之中主张“治心”与“治世”相得益彰，儒学与佛教互相补充。宋代名僧契嵩说：“儒、佛者，圣人之教也。其所出虽不同，而同归乎治。儒者，圣人之大有为者也。佛者，圣人之大无为者也。有为者以治世，无为者以治心。”[55]契嵩以为，儒学侧重于治世，佛教侧重于治心，表面上二者似乎不同，实际上是统一的。契嵩以为，关键在于“其心既治，谓之情性真正。情性真正，则与夫礼仪所导而至之者不亦会乎?”[56]也就是说，佛教虽然不介人世俗的是非善恶，但世人若依于治心的佛教而将心“治”好了，则民众之性情自然淳厚。以淳厚的性情心态再参与世务，自然就可达到儒家所欲追求的修养目标。如此看来，“治心”之佛教不但不与儒学相冲突，而且与儒学殊途而同归。契嵩的这种主张，并不是孤立的，代表了宋明及其以后佛教思想的流行观念。比如宋代高僧孤山智圆、圆悟克勤、大慧宗杲等等均持如此主张。隋唐以后，佛教“人本化”特征之所以日趋鲜明，除社会历史状况及宋明理学兴起等原因之外，隋唐佛教诸宗，特别是中国化佛教诸宗心性本体的“具体化”之理论成果是其强大的理论基础。
　　从上述分析可以明确看到，“人本化”实际上已经成为中国佛教的显著特征，而这一特征形成的理论基础就是心性本体的“具体化”即“人心化”。法相唯识宗坚持印度唯识学的主张，将理体和心体作严格的区分，心性论的重心在于“性”论，所以在修行解脱论方面表现为提升众生之心而使其变化；中国化佛学则将心性论的重心下移于众生的现实之“心”上，因而于修行解脱论方面表现为“妄尽还源”使其返本。这样，法相唯识宗的“人本化”特征就主要表现为以人为中心对世间的变革方面，而中国化佛教诸宗则以“心”的“具体化”进程将心性论推进至“人心化”、伦理化的新天地。
　　从前面的分析可知，华严、天台、禅宗三宗心性论的根基在于各自确立了不同的心性本体。而华严、天台、禅宗的心性本体，从来源而言，都较多地受南北朝时期的地论、摄论学派以及《大乘起信论》的影响。这种影响，在笔者看来，主要在于提供了一种可资借鉴的心性论路向，即如何说明真如理体与众生之心的关联。如前所论，佛教心性论的核心是解脱之后的“心”与解脱之前的“心”如何关联的问题。《大乘起信论》以阿黎耶识所包含的“觉”与“不觉”两种性质来说明解脱之前的“心”与解脱之后的“心”实际上为“一心”而非“二心”。《起信论》认为，真如理体本来就内在于众生之心中，而众生之心本来就含有觉解了悟真如理体的智慧，也就是觉性。所谓“觉”为“觉照”、“觉明”之义，“觉”的状态就是心体离念，不与染法相应。“觉”的反面则是“不觉”，也就是众生之心的迷妄状态。众生之心是本来觉悟的，相对于“不觉”，此“觉”又可称之为“本觉”。《起信论》以为，从现象看，众生是“不觉”的；但从实质看，众生仍是“觉”的。这也就是说，众生本性是佛而毕竟未是佛。此即所谓“心性本觉”说的具体内容。吕激先生以为，认定众生“心性本觉”则等同于众生“现实的”、“已然的”就是佛，显然有些夸大其辞。公允的理解应该是，《起信论》所确立的众生“心性本觉”之论，最大限度地提升了众生之心中清净的一面，从而使佛学对众生之心由过多地否定转向较多的肯定。而这一对众生之心的判定，深刻地影响了中国化佛教心性论的发展路向。天台、华严、禅宗就是在此“本觉真心”的基础上，分别从不同的理论立场建构了将真如心与众生之心相结合的三种各具特色的心性论范式，从而加深了本来就存在于印度佛学之中的“人本化”程度。
　　如果说，地论、摄论学派以及《大乘起信论》所提供的仅仅是诸种可供选择的将真如理体落实于众生之心体中的可能路向的话，隋唐中国化佛教诸宗则从不同角度将这种可能路向变成了数种较为精致的心性论范式。贯穿于华严、天台、禅宗心性论之中的一以贯之的思维理路就是将“高悬”的真如理体逐渐“沉降”于众生之心中。就理体与心体结合的紧密程度而论，这三种心性论范式之伺仍然是有差别的。华严宗的“自性清净圆明体”最接近于《起信论》的如来藏真心之说，从“一心”、“一真法界”等等同义用语中就可看出其偏于真如理体一边言众生之“心性”的特色。天台宗的“一念无明法性心”以其“互具”逻辑，力图在清净理体与众生之染心之间保持一种相对的平衡，其“性具善恶”之论所内涵的意蕴就是力图将这种平衡在众生的“一念心”中得到落实。当然，如前文所析，天台诸师在如何确立“一心”即真如心与众生之心的结合程度上，是有若干差异的。也就是说，从智顗著述所表现的游移不定到湛然的“无情有性”说所内涵的偏于理体一边的意味[57]，再至四明知礼的“理毒性恶”的极端之论，天台宗的这种理论意图的完满实现经历了一个复杂的探索过程。与华严、天台宗相比，禅宗的“自心”则以众生之心的立场界定真如理体与心体的结合方式。这是从其总体而言的，具体分析起来，也可发现洪州禅系与石头禅系在此问题上的细微差别。“触目即道”等命题所昭示的这种以众生的“当下现实之心”释自心的理论立场，是一种彻底的以众生之心统合真如理体的心体、理体合一论。相形之下，石头禅系有从此立场后退的倾向。这突出表现在石头禅系所倡的“即事而真”、“无心合道”等理论命题和修行路径之中。尽管石头禅系有偏于理体一边言心体与理体合一的倾向，但是，如前文所析，其“自心”本体仍然与华严宗的“自性清净圆明体”有本质的区别。这些区别具体体现在其所坚持的“无修之修”、“即心即佛”以及于日常生活之中顿悟成佛的自宗立场之中。准确地说，同样以“自心”为众生的心性本体，禅宗诸系对其解释却呈现出两种有差别的理路。这就是前文详细分析的以洪州系为代表的“心体”派与以石头系为代表的“理体”派。