其二，既然认为没有必要，也不可能对彼岸、出世间或作为崇拜对象的佛与佛性作出精神性建构，那么，这就意味着，凡是“真度”，必靠“自力”而非“他力”提携，也不存在任何来自彼岸、出世间的“他力”可供依靠。“真度”，是主体自身之精神不离世间、此岸的一种觉悟，便是法海本所谓“自有本觉性、将上见度”的意思。
　　 其三、“真度”是精神的解放、人格意义上的一种精神修养，是瞬时的觉悟，即所谓“即得见性，直了成佛”。因此在慧能看来，一般佛典所言“布施”、“持戒”与“忍辱”之类，便是“假度”。而且，“真度”是无须假以时日的，是当下即悟、当下即是，更无涉于因果业报、三世“轮回”。人面对这个喧嚣不已的世界、倘能时时、处处、事事保持一颗湛然圆明的“平常心”、保持心田宁静，这便是本觉、便是“真度”；
　　 其四、“真度”，不仅是“成佛”即成就完美人格的方式，更是人之精神的“自归”。正如前述，“真度”是“归佛”、是“识心见性”、是人自己救、度自己。这已触及了宗教、哲学与美学的“终极关怀”问题。值得注意的是，法海本《坛经》承认人性本是圆满、本无缺陷、本无“原罪”。而且认为人性之所以本是圆满、什么也不缺，乃是由于人人本具觉悟、灵明之故。可见，慧能对人、人性充满了自信与信任。慧能实际上无异于说，一个不承认“他佛”的现实世界，可望是觉悟了“自性”、“本心”的“自佛”的世界。尽管“自佛”也是一种“佛”，然而它是真正地具有人格素质与人情味的。人可以而且必须由自己觉悟来“关怀”自己、而不必迷执于外在权威、偶像来预设人的“终极”。难道这不是关于人、关于这个伟大民族的一种精神的解放吗？早在公元七八世纪之际，慧能实际上宣告了“他佛”即作为客观崇拜对象之佛的“死亡”，这在中国佛教史、思想史与美学史上的地位与意义，是否与尼采宣告“上帝之死”在西方宗教学、哲学与美学史上的地位与意义一样重要？慧能也是具有一点怀疑精神的，即怀疑与否定“他佛”的“存在”。所不同的是，“上帝死了”之后，西方人的精神似乎便无“家”可“归”，人的生存焦虑与紧张并未能“彻底”消解。而发生于东方唐代的“他佛”的“死亡”，却又使这“佛”复归于人的“心性”（自性、本心）。可见，这个伟大民族是多么充满自信地“守望”着人的“自性”、“本心”、又是何等地钟爱人自己。在这种中国佛学的美学蕴涵或者说渗融着美学意蕴的佛学中，不是可以让人体会到传统儒家的人学而非神学思想尤其是“性善”之见、对慧能禅要的渗透与影响吗？
　　 如前所言，这似乎颇难以分清其究属佛学还是“美学”。两者在对立之中的相通与相契，正是法海本《坛经》这一文本内容的魅力所在。中国美学有一个特点，往往在一些并非有意谈“美”的文本里，偏偏包容深刻的美学思想或是典型的审美意识，大约《坛经》是又一个显例。
　　 禅悟与诗悟：无生无死、无染无净、无悲无喜
　　 《坛经》重“自度”、“真度”，实际是重“顿悟”。慧能说：“故知一切万法，尽在自身中，何不从于自心顿现真如本性”。（注：这里“自身”二字，契嵩本、宗宝本作“自心”，称“故知万法，尽在自心”。）又称，须“令学道者顿悟菩提，令自本性顿悟”，“迷来经累劫，悟则刹那间”，如“外修觅佛，未悟本性，即是小根人”。综观法海本《坛经》，虽繁言万余，究其要旨，“顿悟”而已。
　　 顿悟，唐南宗禅之“心要”。寂鉴微妙、不容阶级、一悟顿了、速疾证悟圆果之谓。《顿悟入道要门论》曰：“云何为顿悟？答：顿者，顿除妄念；悟者，悟无所得。又云：顿悟者，不离此生即得解脱。”
　　 佛教顿悟说并非始于六祖慧能。相传灵山之会，世尊拈花，迦叶微笑，此顿悟之玄机。中国佛教史在道生之前，将顿悟仅仅看作渐修达到一定阶段、自然而必然证得的妙果，认为参悟成佛须经十个阶段，称十地、十住。所谓十住：一、发心住；二、治地住；三、修行住；四、生贵住；五、方便具足住；六、正心住；七、不退住；八、童真住；九、法王子住；十、灌顶住。支遁、道安认为，修持至第七住才始悟真际、佛性。七住虽云功行未果，然佛慧渐趋具足，七住为趋于顿悟之性界。这是“小顿悟”说。
　　 “小顿悟”被认为在理论、实际上是不彻底的。依竺道生之见，顿悟者，常照之真理。真理湛然圆明，本不可分，佛学史所谓“理不可分”是也。既然如此，那么悟入真际，必然不容阶差、一通百通、一了百了，以不二之灵慧照未分之真际，是谓体非渐成，必然圆顿。这是“大顿悟”说。《肇论疏》云：“竺道生法师大顿悟云，夫称顿者，理不可分，悟语极照。以不二之悟，符不分之理。理智恚释，谓之顿语。”
　　 生公孤明独发，而慧能的“顿悟”说既承传道生之见、又倡新说。
　　 第一，道生佛学思想有二：一是般若扫相义；二是涅槃心性义，融般若性空与涅槃佛性之论而成一家言，处于从前者向后者转换之始。道生主张众生皆有佛性、连一阐提也具佛性、均可成佛，是中国佛学史上涅槃佛性之论的首倡者。然而，道生顿悟说所指顿悟之“理”，究竟是般若学不可妄执的“空”、还是佛性论可被执着的“空”（妙有），在其佛学逻辑上似不大分明。其顿悟说有“般若”、“佛性”兼具的特点，反映了中国佛教顿悟说初起时的特征。而慧能的顿悟之论，却是其佛性论的根本。《坛经》说：“佛是自性作，莫向身外求。自性迷，佛即众生；自性悟（指顿悟）众生是佛。”在慧能看来，佛即顿悟，顿悟即佛。佛性在何处？在于顿悟。顿悟、佛性两者同一。
　　 第二，道生认为，顿悟者，刹时悟理，通体彻了，此前没有所谓小悟、渐悟或部分之悟的可能，道生斥破“小顿悟”说。而道生同时又认为，佛教修持虽无渐悟却应有渐修的存在，此即通过读经、禅坐坚定信仰、抑息烦恼。认为渐修不导致渐悟，却是顿入佛地的基础。道生《法华经疏》云，“兴言立语，必有其渐”、“说法以渐，必先小而后大”。认为渐修实为信修，所谓“悟不自生，必借信渐”。（注：见慧达：《肇论疏》所引道生语。）信渐并非渐悟，却为顿悟的突见扫斥碍阻。而法海本《坛经》主张“不立文字”、“直了成佛”。虽则说教又摒弃文字、就连《坛经》本身的存在与传读，不能不是所谓“不立文字”的反证，但慧能教人不滞累于文字、不主张读、坐、斥破文字障的主张，具有葱郁的思想价值。“又见有人教人坐”、“即有数百般以如此教道者，故知大错。”禅坐、读经之类，在道生那里是“信修”的方式，慧能统统不要这些“劳什子”，因为这是“外修”而非“自悟”、“自度”。这体现了思想的解脱。