(1)据慧《胜鬘经序》定慧观卒年确凿上限为元嘉十三年（公元436）；
　　 (2)费长房《历代三宝记》卷十的《求那跋陀罗传》於“《楞伽阿跋多罗宝经》四卷”下注记云：“元嘉二十五年，於道场寺译，慧观笔受，见道慧、僧祐、法上等录。”据此确定元嘉二十年（公元443年）时慧观尚存；
　　 (3)《出三藏记集》卷十五《宝云传》曰：“顷之，道场慧观临亡，请云远都总理寺任，云不得已而还。居道场岁许，复更还六合。以元嘉二十六年终於山寺，春秋七十有四。”据此推断慧观卒年为元嘉二十二年或二十三年（公元445或446年）。
　　 此说值得商榷：
　　 (1)《法瑗传》（《高僧传》卷第八，312）谓传主“元嘉十五年（公元438年）还梁州，因进成都；后东适建邺，依道场慧观为师。”则其时可为卒年之下限；
　　 (2)房录历来被视为秽录，不足为凭，且房录此说有两点可疑：其一，祐录但谓《楞伽经》出於道场寺，未言时间；其二，祐录的《求那跋陀罗传》言“后於丹阳郡译出《胜鬘》楞伽经。徒众七百余人，宝云传译，慧观执笔”，《高僧传》因之；《名僧传抄》则谓“后於丹阳郡译出《胜鬘经》一卷，又於道场寺出《央掘》四卷，《楞伽》六卷……众七百余人，宝云传译，慧观执笔。”三书所记与《楞伽记》译出地点不同，但谓《胜祇》、《楞伽》以相同模式相继译出则同。《胜鬘》出於元嘉十三年，则《楞伽经》不当晚至元嘉二十年方出。
　　 (3)《宝云传》（《高僧传》卷第三，103）述传主译经事迹后，又言“云性好幽居，以保闲寂，遂适六合山寺，译出《佛本行赞经》。山多荒民，俗好草窃。云说法教诱，多有改悟；礼事供养，十宝而八。”可见宝云是在其结束京师的译经事业之后归隐六合寺的，而且在六合又有一番事业。如果说宝云元嘉二十年在京师或丹阳参与翻译《楞伽经》，而元嘉二十二、三年慧观临亡时又重返京师，那么他归隐六合的第一个时期前后不过区区两、三年时间，似乎不太可能成就那么大的事业。
　　 因此房录之说实不足采信，而定慧观卒年在元嘉二十二、三年间亦於理未安。窃谓僧传中《慧观传》所列位置甚可注意，僧传对於同一门类人物之排序多依卒年，本传在《慧严传》与《慧义传》之间，慧严卒於元嘉二十年，慧义卒於元嘉二十一年，故慧观卒年亦当在此其间。而《楞伽经》的译出则远在此前，大致在元嘉十三至十五年间。此后宝云隐居六合，待元嘉二十、二十一年间慧观临亡之时，重返建邺，“居建场岁许，复更还六合”，又经几年后方示寂。如此，则情顺理畅。
　　 不过以上推定可能会引起一个疑问：《慧观传》载其游学罗什门下时“著《法华宗要序》以简什，什曰：“善男子所论甚快！君小，却当南游江汉之间，善以弘通为务。”按罗什宣译《法华》，时在姚秦弘始八年（公元406年）。若主慧观卒於元嘉二十、二十一年说，则其时慧观已有三十三、四岁，似不便称小。其实不然，罗什称慧观年少，只是相对於他本人以及僧叡等年长的学生而言（镰田茂雄假定罗什生年在东晋咸康六年[公元340年]，则其时罗什已有六十六岁；僧叡当时已有五十二岁。——参见《中国佛教通史》第二卷，235,308;《东林十八贤传》，《 续藏》二编乙八套一册•六右上）。）但其影响犹盛则不容置疑，所以玄畅有附骥之想也是很自然的事情。

　　 （三）当时情势有便於玄畅作伪之处

　　 玄畅到达建康时，当时僧团内部的风尚和势力分布，不但促发他杜撰师承的念头，而且也确实有不少适合他作伪的便利条件，诱使他放心大胆地将这种念头付诸实施。
　　 其一，玄畅作为北方法难的幸存者来到南方，自然受到人们的同情，且其历陈玄高殉难和自己脱险的种种神异，人们出於对死难者的敬重而对其所言深信不疑，自然没有想到他会为一己之私而作伪。
　　 其二，其时觉贤本人和当年长安时期追随觉贤学法的弟子大多已经花果凋零，即使在世的也已届耆期之年，不太过问僧团事务，如慧观已经谢世，宾云则在此以前已经归隐六合山寺（山在今江苏六合县境内）。此外，与觉贤关系在师友之间的智严也已经再度远赴西域，因此玄畅得以放心大胆地作伪。
　　 其三，僧传谓觉贤“在长安大弘禅业，因方乐靖者，并闻风而至，”（注：《佛陀跋陀罗传》，《高僧传》卷第二，71。）可见当时学禅於其门下者数目相当可观，只是后来觉贤“大被谤读，将有不测之祸”（注：《佛陀跋陀罗传》，《高僧传》卷第二，71。）时，才“半日之中，众散殆尽”（注：《佛陀跋陀罗传》，《高僧传》卷第二，71。）。因此，即使有人提出怀疑，玄畅也可以此相搪塞。且玄畅其人颇有黠慧，虽谓玄高尝从觉贤学禅且得其赞赏，但一则时间极短，不过旬日之事；二则觉贤不肯受师礼。因此，即使有当年在长安师从觉贤学禅的老僧根据自己的记忆否认有玄高其人曾经同学，也会因为以上两个因素而不敢轻易指责玄畅造谣，只能以“虽无其事，理或有之”的态度存此一说。而在玄畅方面，也可以此为借口摆脱人们可能会有的指责，即：玄高既从觉贤学禅，为何觉贤被谗之日未能追随南下？
　　 其四，玄畅自续师承於觉贤门下，对於觉贤一系的僧人而言，也是佛面贴金之举。因为有一个性行高洁、禅学精深、门徒众多而且为法殉难的禅师出於师门，毕竟是一种荣耀，而且玄畅本人也聪慧多能、没有劣迹，不至於辱没宗风，所以事情本身的真伪也就没有人认真追究了。何况当时建康僧团中，觉贤、慧观的道场寺一系虽然枝繁叶茂，但慧严主持的东安寺一系，慧义主持的祇洹寺一系，势力也都与之相仿佛。当时三寺均处於新老交替刚刚完成的微妙时刻，（注：参见注(28)所引慧严、慧义卒年。）对於希望维持和光大本系影响力的道场寺第三代僧人而言。玄畅之说可谓适逢其时、求之不得。
　　 合是观之，则玄畅其人确实颇有黠智，他审时度势，巧妙地利用建康僧团的禅学风尚和势力格局，投其所好地炮制“玄高从觉贤学禅”说来自高身价，以达到在建康立足和扬名的目的。
　　 不过，玄畅真正的禅学造诣却大为可疑。他到建康以后，主要不是以行禅闻名，而是摇身一变，转而以义学僧人的面目出现。他选择“文旨浩博，终古以来未有宣释”的《华严》大部为研究对象，“竭思幽寻、提章比句”，（注：《玄畅传》，《高僧传》卷第八，314-316。）卓成一家；僧传称“（华严）传讲迄今，畅其始也”；（注：《玄畅传》，《高僧传》卷第八，314-316。）又言其“善於三论，为学者之宗。”（注：《玄畅传》，《高僧传》卷第八，314-316。）“三论”（《中论》、《百论》、《十二门论》）和《华严》，都是素尚义学的南朝佛学当时热烈讨论的经典。玄畅经过一番研究后，能很快参预讨论并取得话语中心的地位，说明他的确才智过人。而他之所以选择义学，一方面固然是为了与南朝佛学的主流话语相接近，以博取僧团内部的认同，以及当地信众特别是上层信众的好感；另一方面，可能也是惮於当地真正定业精深的禅僧众多，不敢轻易拿出在北方时惯用的魔术方伎来欺世盗名。后来到了荆州，才故伎重演，又显出“舒手出香，掌中流水”（注：《玄畅传》，《高僧传》卷第八，314-316。）之类的神异来。