四

　　 我们说“玄高从佛驮跋陀学禅”是玄畅的杜撰，并指出其作伪的原因和手法，但这里还有一个问题，即：以僧傅作者慧皎的博闻广识，何以未能勘破此案，反而承袭旧说、以讹傅讹，遂使谬种流传於千古之下？
　　 的确，慧皎（公元497-554）作僧传之时去前朝未远，文献典籍，多有依凭；而前朝僧团内部纵使曾有恩怨纠纷，此时也已烟消云散。发幽探微、去伪存真，应非所难。尤其是“玄高从佛驮跋陀学禅”说在时空上造成的疑问，不可能落在他的视线之外。而且事实上慧皎对此说也确有所疑，如他在玄高本传中不书“佛驮跋陀”，而称“浮驮跋陀”，可见对旧说心存狐疑。但他既不敢删芜去秽，断然指陈其伪；又不甘轻信盲从，遽然首肯其真，便只好以莫须有的“浮驮跋陀”来代替佛驮跋陀，委曲回护旧说。然而毕竟还是尊重旧说的念头占了上风，所以在“习禅篇”的总论中还是将玄高列为佛驮跋陀禅法在北方的继承人。
　　 慧皎认同明显可疑的旧说，直接的原因如上所述，可能是出於多闻阙疑的谨慎；但更深一层和更为根本的原因则在於：他作为一个佛教徒，首先是以信仰者而非研究者的立场和眼光来观照历史、厘衡高下、取舍材料，因此难免有其局限性，失之偏颇甚至失真。
　　 限於本文的篇幅和题旨，我们不能彻底地检讨《高僧传》的编纂宗旨、取舍标准及其成败得失，只能就慧皎对神异材料的取舍略作批评，以此说明他未能对玄畅一案纠谬的某种内在理据。
　　 慧皎在僧传自序中说：
　　 前代所撰，多曰名僧。然名者，本实之宾也。若实行潜光，则高而不名；寡德适时，则名而不高。名而不高，本非所纪；高而不名，则备今录。（注：《高僧传•序录》，525。）
　　 可见他编纂僧传时一个基本指导方针是以传主的高德实行、而非声势地位为厘衡高下、取舍详略的标准。这诚然是非常高明的见解，而且也符合他编纂僧传的根本宗旨：作为一个佛门弟子，他研究佛教史是为了表彰高僧大德，弘扬如来正教，激发后人景仰之心，并由此进而皈依佛教或更加坚定信仰。但问题在於：怎样的行为方可称为高德实行？换言之，作为取舍标准的“高德实行”，它本身的标准又是甚么？这种标准从根源上讲只能来自佛教对人生的根本看法。佛教对人生的基本价值判断是“苦”，因此，了生死、求解脱便成为人生的首要的、甚至是唯一的价值取向。如来万般说教，无非教人自求解脱；而所有的解脱法门，最终都必须落实到修行者的禅修实践。因此，从佛教作为解脱之道这一根本立场和实践风格来看，禅学造诣的高低可以说是衡量僧人是否堪称高僧的最根本也是最重要的标准。
　　 但是，正如我们前面所指出的那样，禅定境界是一种唯证相印的离言境界，如人饮水，冷暖自知，很难用一种明确的、程式化的标准来衡量其深浅，只能靠其外在表现如神异来推论。虽然未显神异未必不是高僧，但确有神异则肯定能够说明其人修行高深，因为只有深入禅定，才能引发种种神通；而且神异越是不可思议，说明相应的禅学修养越高。另一方面，从激发信众对佛教的崇敬心理来看，最有效的也莫过於高僧们所具有的种种神妙莫测的特异功能。所以，作为一个佛教信仰的实践者，慧皎要以神异来证明传主的高德实行；作为一个佛教信仰的传播者，慧皎要以神异来宣扬佛教的高深伟大。前者是他思考的出发点，后者是他思考的落脚点，但百虑而一致，殊途而同归，反映在《高僧传》的编撰中，就是他对传主的神异事迹往往不遗余力地加以搜罗，甚至专列“神异”一门表彰其中之卓著者；而对传主其它方面的事迹则往往视为无关宏旨而予以删削，甚至在本传中只字不提而只在他传中略加说明；至於僧团之间难免会有的矛盾冲突，如勾心斗角、党同伐异等等，则更是略而不论，即使不得不提到也只是一笔带过。
　　 《高僧传》对慧观、慧义两传的详略处理，就明显地体现了由作者的这种信仰者立场和取舍标准所导致的偏颇和失真。慧观和慧义都是刘宋初年的一代名僧，但无论从持律、行禅、义解当中的哪一方面来看，慧观都远在慧义之上。揆之情理，应是《慧观传》更为详审。但慧皎的处理却刚好相反：慧义曾为刘宋立国大造神异灵瑞，《慧义传》就以近二百字的篇幅详述其事，而《慧观传》全文总共才三百字左右。又《慧义传》对传主争强好胜、蓄财敛物等劣迹均予隐讳，（注：参见《高僧传》卷第三，《僧伽跋摩传》，118；卷第八，《慧基传》，324；又本传於慧义巧取他人田宅一事亦予回护。）即使在他传中为显示他人之德而不得不涉及时亦予以回护开脱。同样，《慧观传》将传主派遣宋地僧人西行注法、延揽外国沙门东来弘教、翻译佛典，举荐僧材等极有功於中外佛教交流发展的事迹一概略去，（注：参见《高僧传》卷第二，《卑摩罗叉传》，64；《昙无谶传》，80；卷第三，《求那跋摩传》，107，108；《僧伽跋摩传》，119；《求那跋陀罗传》，131；卷第七，《慧严传》，262；《道猷传》，299；卷第八，《法瑗传》，312；卷第十一，《慧询传》，430。）却大谈他与达官贵人宴饮赋诗等事，舍本逐末，未见高明。如果只取两人本传来评判高下，很可能导致错误的结论。当然，僧传对慧观、慧义两传的处理可能是由於作者对两人有其自己的高下评价，因而以材料的取舍体现其春秋褒贬。（注：这是个值得深入研究的问题，限於论题，我们只能略作探讨。《高僧传》对慧观的贬抑态度可能是由於：慧皎认为慧观的立场过於保守，因而对此有所不满。支持这种看法的材料是类似以下的一些事件：
　　 1.在当时沸沸扬扬的顿渐之争中，慧观力主渐悟论，作《论顿悟、渐悟义》驳难竺道生的顿悟说。（参见慧观：《三乘渐解实相事》，见《名僧传抄》，16-17上；汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，479-482）。
　　 2.当时祇洹寺的外国沙门保持踞食的习惯，与中原礼俗相冲突，引起教团内外关於佛教律仪是否应该入乡随俗的争论。慧观从维护戒律的完整性和权威性着眼，主张仍从其旧。（参见范伯伦：《与生、观二法师书》、《论踞食表》（一、二、三）；镰田茂雄：《中国佛教通史》，史101-104）。
　　 然而这两件事都只是义理之争，与慧观的人格无涉（《道猷传》载慧观举荐道生弟子道猷一事，可见慧观在争议中的风度）。）但由於其立言宗旨的偏狭而造成的不当仍是一目了然的。（注：从慧皎对史料的取舍和行文风格来研究他为僧传设置的“拟想读者”将是一个很有意思的题目，限於论题，我们只能付诸阙如。）