第一，由奏立时间言之，田汝成与广宾说教院五山十刹的奏立是在嘉定间，但此十五所寺院中却有创置于嘉定之后者。如其中的钱塘普福寺，在田汝成《西湖游览志》卷十就载有其创置时间：“普福讲寺，宋咸淳间天台僧朋砺募贵戚鲍氏建，凡八年始成。”（注：《西湖游览志》第123页。）明吴之鲸《武林梵志》也有载，但文字有小异（注：武林梵志》卷5“普福讲寺”条，第107页，上海：上海古籍出版社1993年。）。二人皆未说普福寺具体在咸淳何年始成，但据咸淳四年所纂《咸淳临安志》记载的783处寺塔中无此寺，可知普福寺之始成应在咸淳四年后。咸淳(1265-1274)上距嘉定(1208-1224)约有半个世纪，若嘉定间果有品第教院之事，则普福寺是不可能预先半个世纪被列入的，故明人的教院五山十刹的奏立时间之说，令人不免生疑。
　　 第二，就寺院的所在地言之，教院十刹在文献中多有见载（注：除苏州大善寺外，临安集庆、演福，宁波宝陀，可参黄敏枝《宋代佛教社会经济史论集》第316页及注[83]至[85]，台湾学生书局1989年。钱塘普福本文已论，松江延庆下文将论及。建康瓦棺见宋韩元吉《南涧甲乙稿》卷15《崇胜戒坛记》，第289页，《丛书集成初编》本，中华书局1985年。苏州北寺即报恩寺，有《苏州府报恩寺志》。湖州慈感见万历《湖州府志》卷四《陵庙》，页35左，上海古籍书店1963年。绍兴湖心见《宋高僧传•幽玄传》，第683页，中华书局1987年。），唯田汝成所说教院十刹中的苏州大善寺，我们留意有年，遍查各类文献，皆未有得。如以方志而言，在已查者中，同治《苏州府志》以卷帙颇巨、时代较后、收罗甚丰而很有价值，在寺观方面，此志记载了见在者及古籍中有载而当时已废的所有寺观，但其中并无大善寺或其曾用名、别名为“大善”之寺；而在《嘉泰会稽志》卷七、乾隆《绍兴府志》卷三八，却见浙江绍兴有大善寺（注：《宋元方志丛刊》第7册第6825页；乾隆《绍兴府志》卷38，第6页右至第8页右，绍兴：1792年。）。古代名僧中也唯见有居绍兴大善，而无居所谓苏州大善寺者，如《宋高僧传》说后唐虚受在广明中“抵越大善寺”，元表在广明中亦“居越州大善寺”（注：《宋高僧传》卷7《虚受传》、卷16《慧则传》，第146页、第398页，北京：中华书局1987年。）；《景德传灯录》卷二十六言“遇臻禅师，越州人也”，“幼岁依本州大善寺出家”，“至道中卒于大善寺”（注：《大正藏》第51册第426页上。）；《南宋元明禅林僧宝传》卷三《育王裕禅师》载“端裕，会稽人”，“年十四驱乌于境之大善寺”（注：《续藏经》第1辑第2编乙第10套第4册第327页左。）；《佛祖统纪》卷二十八云“越大善寺童行，常随师善辉念佛礼拜”（注：《大正藏》第49册第282页中。）。绍兴大善寺曾在“唐开元二十六年，改名开元”（注：《嘉泰会稽志》卷7“大善寺”条，《宋元方志丛刊》第7册6825页。），故所谓居绍兴开元寺者也即是居绍兴大善寺，如《宋高僧传》言允文“开成元年”，“止息越之嘉祥寺”，“大中伊始……乃隶名开元寺三十人数”，“于嘉祥、静林、今大善三寺，讲相疏二十七座”；又言唐越州开元寺昙休“后终于住寺，今之大善伽蓝是也”（注：见《宋高僧传》卷16《允文传》、卷27《昙休传》，第396-397页、第687页。）。可见田汝成一系对大善寺所在地的记载确有淆乱。又，田汝成一系的记载说教院十刹中有松江延庆寺，这与嘉庆《松江府志》所载延庆讲寺“乾道六年请额，……位居台宗十刹之上，与五山争雄”（注：嘉庆《松江府志》卷75《名迹志•寺观•娄县》“延庆讲寺”条，第38页左，松江府学明伦堂1818年刻。），是大体相合的；但在清代又有延庆寺在宁波之说，如雍正《浙江通志》说宁波延庆讲寺在“宋至道中僧知礼讲天台教，行学闻于朝，真宗累遣使加礼之，是为法智大师。……寺为天下讲宗五山之第二山”（注：《浙江通志》卷230《寺观五•宁波府》“延庆讲寺”条，第2页左至第3页左，文渊阁《四库全书》本。）。二说之是非，虽因无其他参证文献而难遽断，但延庆寺所在地之存歧说，也令人颇疑田汝成一系记载的可靠性。
　　 第三，就寺院住持承替制言之，据前引宋濂所言，五山十刹既然“如世之所谓官署”，其住持须“拾级而升”；则此类寺必非甲乙徒弟，而应是十方住持中的敕差住持寺；唯其如此，方能实现其住持的“拾级而升”。明释智 言禅院五山十刹中江心寺的住持，其“继席者必奉朝命以来，非道德昭备之士，不与焉”（注：《江心志》卷9《历朝纪事碑铭》，第464页，扬州：江苏广陵古籍刻印社1996年。），即是其例。所谓十方住持寺，无著道忠谓“请诸方名宿住持，不拘甲乙，故为十方刹也”，而所谓甲乙徒弟寺，“盖对十方刹为言，则己所度之弟子令住持之，甲乙而传者”（注：《禅林象器笺》卷1“十方刹”条和“度弟院”条，第14-15页。）。至于敕差住持寺，则如宋岳珂所言，其寺“皆降敕劄差主首”，或“用黄牒选补”（注：《愧郯录》卷10“寺观敕差住持”条，《笔记小说大观》第八册第382页，江苏广陵古籍刻印社1983年。）。然而在田汝成等所言的教院五山十刹中，有的寺院却未实行十方住持中的敕差制。如建康瓦棺寺，韩元吉言福涛和初政复兴此寺后，二人“相与庐其侧，……施者渐集而涛遽化，政主之，……凡殿宇像设，……无不备具；乃致院事以付其徒，甲乙传之”（注：《南涧甲乙稿》卷15《崇胜戒坛记》，第289-290页，《丛书集成初编》本，中华书局1985年。）；建康瓦棺寺连十方住持制尚且未实行，更不必说敕差住持。而以其所实行的甲乙徒弟制，又如何能使其住持“拾级而升”耶！韩元吉之文撰于淳熙五年，下距明人所说品第江南教院的时间有三四十年，而宋代甲乙寺有改转为十方寺者，故或可据以推测该寺在此数十年中已改转住持制；但目前尚未见其的据，再结合上述诸种记载失实处，则韩元吉之文仍具证伪的效力。
　　 第四，从文献参证情况来看，如前屡引者所示，禅院五山十刹在宋元文献中记载相对较多，可相互参证。而教院五山十刹，唯明清文献可与田汝成一系的记载相参证，如田汝成一系中位居教院五山之首者为上天竺寺，明夏时正说此寺“宋乃标为讲教五山第一”，明商辂言其“南渡以来，……列为五山之首，禅教宗之”，明赵宽说“上天竺实惟五山之首”等（注：《上天竺山志》卷7《上天竺修造记》，第218-219页；卷8《上天竺重建钟楼记》，第240页；卷7《重修上天竺灵感观音寺记》，第215页。），皆与田汝成说吻合；但在宋元文献中却难见其证，仅林希逸有一段相关的话：“钱塘上天竺，诸教寺之冠冕也；位置其人，亦犹五山之双径焉，况是六龙驻跸，大士之奉尤严，主席之来，必有宸命，畴咨声望，畀予不轻。”（注：《竹溪鬳斋十一稿续集》卷21《前天竺住持同庵法师塔铭》，第21页右。）但此言尚不足以说明宋末时上天竺寺已列为教院五山之首刹，因从其措辞看，虽其中出现上天竺寺“犹五山之双径”之语，但林希逸只是说此寺在教寺中的地位和名气居最，而无此寺在教院五山中列为首刹之意。理由有二：一，林希逸在言径山寺所属的“五山”前，未加“禅院”的界定，说明当时只有禅院五山十刹，而无五山十刹的禅教之分；若当时已有区分，则应在径山寺所属的“五山”前加“禅院”的界定，方合行文之常理，否则岂不成了无视教院五山十刹的存在而有宗派歧视之嫌！而从林希逸的措辞看，他又毫无歧视之意；二，若当时已有禅教之分，林希逸何不径直道出上天竺为教院五山之首，何烦要高攀禅院五山之首的径山以作比呢！可见林希逸之言只是看似与教院五山十刹有关，而不能据以看出其所生活的理宗时代已有教院五山十刹制。换言之，林希逸的记载还不具有可与明清文献参证之效。既然如此，而要让人相信明清文献所言“史事”之得其实，显然是很困难的。