总之，从以上四个方面去看，明清文献所载的“教院五山十刹”说显然缺乏信实性。而所谓“教院五山十刹”，盖后世天台、华严、慈恩等教内僧俗，在嘉定所奏立的禅院五山十刹基础上，“托古”而拼凑的。在学界，胡适对明清文献记载的信实性，亦或心有所疑，故未因循其说，而以为“另立‘教院五山十刹’的名目，这大概是明朝前期的事，在宋濂之后”（注：《中国佛学史》第616页，北京：中华书局1997年。）；胡适对己说虽未举证，但其推测或较近于史实；而有的论者则信从明清文献的记载，并据以立论。

　　 　　三、五山十刹制在宋代政教关系中的意义

　　 上文对宋代五山十刹说的信实性作了考订，以下则对五山十刹在宋代寺院体制中的地位，以及它在宋代政教关系中所体现的意义，略作讨论。
　　 宋代寺院据住持制度之异，一般可分为十方住持和甲乙徒弟寺，前者延请诸方名德以任住持，后者的住持为同寺师徒相授；官府对后者的干预空间比对前者小，故宋代律条鼓励后者向前者改制（注：《庆元条法事类》卷50《道释门•住持•令》，第376页，北京：中国书店1990年。）。而十方寺又可分为敕差和疏请住持寺院，前者由朝廷以敕、宣或劄等差除住持，就其差注文书的性质而言，其行政含义相当于宋代官职差注的中旨特除、堂除或宣授、铨选这三种主要方式中的堂除或宣授，目前笔者所统计到的敕差住持寺有四十七所；后者的住持则由地方长官参考僧正司公举意见而作决定，以“疏文”延请住持。若按寺院的等第，复有五山十刹、供奉神御或祝圣的官寺与一般寺院之别。因此，在宋代的寺院体制中，五山十刹可谓是十方寺中敕差住持类的等第最高、朝廷干预程度最强的一类官寺。又，十方寺制起源于唐代禅林内部，原非政府所定（注：《景德传灯录》卷6《洪州百丈山怀海禅师》附《禅门规式》云“百丈大智禅师……别立禅居，凡具道眼有可尊之德者，号曰长老”（《大正藏》第51册第250页下至第251页上》；《敕修百丈清规》卷2《住持章》言“百丈以禅宗溍盛”而“有徒实蕃，非崇其位，则师法不严，始奉其师为住持，而尊之曰长老，……故始由众所推，既而命之官”（《大正藏》第48册第1119页上中》；可见由僧众推任“具道眼有可尊之德者”来任住持的十方住持寺制，起源于唐代禅林内部，而据其住持“始由众所推，既而命之官”，说明政府插手住持承续是后来的事。），而宋代的十方寺虽未必皆为官寺，但据官府对其住持人选有决定权，且由朝廷敕差或地方官府疏请，可见宋代十方寺制已有将此类寺院官署化的倾向。而其中五山十刹住持的“拾级而升”，表明五山十刹制的蓝本是世俗社会的官署等级和官僚晋升制度，故此寺制可说是宋代寺院官署化的最充分的体现。
　　 五山十刹的官署化，在宋代政教关系中所体现的意义又何在呢？欲明乎此，则需辅以其他相关史事，合而观之。宋代的政教关系总的来说是处于良性状态的，即宋政权对佛教在总体上是扶持的。但这种扶持又伴随着对佛教内部事务和教内荣誉价值观的干预与改造，且其程度超过前代。如在寺院合法性的认可上，宋政府吸取前代的经验，并在制度上有所发展，即不仅以敕额来对全国寺院数作总量控制，又用係帐则可暂得存留的承诺，鼓励山野僻乡的新置庵堂来主动係帐，以便朝廷随时准确掌握全国寺院发展的动态，减少因其自我隐匿而增加政府调查的麻烦；这表现出宋代寺院管理制度比前代更严密完备，以及政府对佛教干预意图的强化，尽管其施政效果与意图间有反差（注：参刘长东《论宋代寺院合法性的取得程序》，台湾《普门学报》2002年第9期。）。又如在僧官制度上，《魏书•释老志》载永平元年诏书云“众僧犯杀人已上罪者，仍依俗断，余犯悉付昭玄，以内律僧制治之”（注：《魏书》第8册第3040页，北京：中华书局1974年。），说明北魏僧官不仅有相当独立的司法自治权，且权限大到除杀人以外皆由其裁断的程度。唐代僧官的司法自治权则明显缩小，僧人“服俗衣及绫罗”等细罪皆被载入《大唐六典》的注中，被国法科以还俗和苦役的惩治（注：《大唐六典》卷4，第103-104页，西安：三秦出版社1991年。），僧官已无多少司法自治权。而到宋代，《庆元条法事类》专为佛道二教立有《道释门》，此乃前代所无之事，此门下又细分十一类，对寺观的管理、僧道尼冠的出家剃度、僧道日常的生活与修行等各方面，皆以国法制订了详细的规定及惩处条例；在此宗教管理制度下，僧官已无司法自治权可言。其本身的职掌也被作了规定，即主要对童行试经受戒、沙门行游等担任保明，以负连带责任的方式督促僧众遵守国法；以及在十方寺住持公举、甲乙寺向十方寺的改制、颁赐敕额之时，作调查核实以备咨询，协助政府作出决策（注：《庆元条法事类》卷50至卷51，第369-386页。）。从宋代僧官司法自治权的丧失，可见宋政权对佛教内部事务的干预已超过前代。同时，宋政权对教内荣誉价值观的改造也超过前代，如以紫衣师号为例，赐紫始自唐武则天之颁法朗等九人，赐师号始自梁武帝之授娄约法师（注：《大宋僧史略》卷下《赐僧紫衣》、《赐师号》，《大正藏》第49册第248页下，第249页中。），两者皆为世俗政权给予僧尼的荣典。本来作为出家之人，“僧之少欲，本合辞荣”（注：《大宋僧史略》卷中《僧主秩俸》，《大正藏》第245页上。），僧人原不该受世俗荣典的诱惑，在六朝时，高僧大德亦多能保持方外人格，朝廷同样对僧人殊少颁赐荣典（注：参汤用彤《隋唐佛教史稿》第25-26页，第60页，北京：中华书局1982年。）；但到唐末五代时赐紫和赐师号渐盛，而至宋代则已发展到猥滥的地步（注：参黄敏枝《宋代佛教社会经济史论集》第444-460页。）。宋政府之所以如此，似欲以赐紫衣、师号的激励手段，来强化政府所提倡的世俗荣誉价值观，以取代佛教本身以修行阶位的高下和得解脱否为标准的荣誉价值观，达到引导僧众向世俗荣典看齐的目的（注：参刘长东《论宋代的僧官制度》，《世界宗教研究》2003年第3期。）。又如敕差住持亦类此，《敕修百丈清规》卷四载“盖古之名宿多奉朝廷征召，及名山大刹凡奉圣旨敕黄住持者，即具谢表”（注：《大正藏》第48册第1131页上。），说明敕差住持主要针对的是名宿和名刹，其意义是朝廷对名僧和特殊寺院的优礼。六朝至唐，被旨而差充寺院主首者也不乏其人，但主要是褒崇名僧而非针对寺院，故尚未形成固定的制度，而至宋代，敕差住持则已较制度化，即虽有出于优礼名僧者，但针对寺院的成分明显加重，《庆元条法事类》规定寺观中“其旧降宣敕者，申尚书礼部”（注：《庆元条法事类》卷50《道释门•住持•道释令》，第376页。），以及北宋的十方净因、相国寺智海、慧林二禅院，南宋的径山、灵隐等名刹总是敕差住持，已可证之；尽管如前所述其中某些寺院也偶有未敕差住持的。南宋马子约有诗咏宗昂被敕差住持事：“十年衰病卧林泉，鹓鹭群飞竞刺天。黄纸除书犹到汝，固知清世不遗贤。”（注：陆游《老学庵笔记》卷4，第48页，中华书局1979年。）可见僧人一被敕差即有鲤鱼跃龙门般的荣耀。