古代道教的双修法，是通过男女之间的性行为而体内结丹并最终成就神仙之身的实践方法。双修与房中术有关，二者都涉及到性行为。但双修又不同于房中术，因为后者虽然也包含一整套身体保健的方法，但那些方法更多地服务于获得性行为的愉悦这一目的；前者则相反，虽然也包含一整套有关性行为的方法，但性行为以及性行为过程中身体的愉悦感本身并非终极目标，只是达到体内结丹并成就神仙之身这一终极目标的途径和方式而已。尽管房中术也常常宣称其目标是采阴补阳，通过炼精化气以成内丹，并不是要追求性行为的愉悦。但将两性中的对方异化为采药的工具，既有违“阴阳合德”的宇宙秩序与道德法则，“炼精”所化之“气”也只能是后天的浊气，无法获得先天的真一之气。双修派就此对房中术的理论基础提出质疑与批评，所谓“若人以人补人，则人身皆属阴，以阴补阴，以牝鸡自卵，其体不全，安得合阴阳交媾之妙？安能得先天之气凝结为丹？”（注：见《紫阳真人悟真篇注疏》，洪丕谟编：《道藏气功要集》（上）（上海：上海书店，1991），页159。）清修派则更是痛斥房中术为“旁门”、“邪法”，所谓“妄将御女三峰术，伪作轩辕九鼎奇。个样畜生难忏悔，阎公不久牒来追。”（注：见徐兆仁主编：《天元丹法》（北京：中国人民大学出版社，1992），页47。）因此，双修之法强调性行为过程中要保持不起邪念，不沉迷于身体的感官愉悦。对此，上引所谓“一得丹时，如醉如痴，全在侣伴黄婆小心调护，否则生杀之机顷刻矣”，虽已有所透露，但说得还不十分明确，《玄微心印》中则明白指出：
　　 凡采药之时，即有灵官执鞭监察护持。如一心行道，便能得药成仙；若淫念一起，便为地狱种子，立堕三途恶趣，灭迹分形，可不慎欤？（注：喻太真：《玄微心印》卷二《筑基第三》。）
　　 当然，在男女双修中保持意识的真纯而不以淫欲为念，需要具备严格的身心条件，并不具有普适性，由双修流入房中者，历史上亦司空见惯。
　　 双修之法由于着眼于自然生命的“氤氲生化之机”，不免在一定程度上对人类生育的规律和机制有所触及，因而可以在繁衍子嗣方面提供一定的帮助。龙溪在“如法练习”之后，“十余年间，连举八九子”，说明异人所授之法具有相当程度的有效性。至于龙溪所遇传授其口诀的异人究竟是谁，如今虽已不得而知，但显然是位精通双修之法的道教人士。
　　 除了为求子嗣而曾经修习道教的双修之法外，龙溪或许还精于调息之法。黄宗羲在《汪魏美先生墓志铭》中曾如此描述汪氏：
　　 魏美不入城市，不设伴侣，始在孤山，寻迁大慈庵。匡床布被之外，残书数卷。锁门而出，或返或不返，莫可踪迹。相遇好友，饮酒一斗不醉，气象萧洒，尘世了不关怀，然夜观乾象，尽习壬遁。余（黄宗羲）丁酉遇之孤山，颇讲龙溪调息之法，各赋三诗契勘。（注：黄宗羲：《黄宗羲全集》第十册（杭州：浙江古籍出版社，1992），页382。）
　　 汪氏是位遁迹山林的隐士，修炼道教法术，所谓“不入城市，不设伴侣”，“夜观乾象，昼习壬术”。而由汪氏“颇讲龙溪调息之法”并与黄宗羲互相赋诗印证彼此的修炼工夫来看，龙溪的调息之法居然在社会上还有流传影响。事实上，龙溪的确有一篇名为《调息法》的文字。（注：王畿：《王龙溪先生全集》卷十五。）不过，从整篇《调息法》的内容来看，龙溪所谓的调息虽然脱胎于道教的内丹学，但其最后的归趣却并不以调息本身为究竟，而是将调息之法纳入到致良知的工夫之中。况且，龙溪对于“息”的涵义，更有其良知教立场的特殊规定。这一点需要专门的讨论，此处无法详及。
　　 以上，我们考察了龙溪与佛道二教的因缘，这也是龙溪以及中晚明阳明学研究的题中之义。但是，无论是道教法门的修炼还是与佛道二教人物的交游，尽管可以说明龙溪对佛道二教的涉入之深，说明佛道二教对于龙溪的思想而言构成不可或缺的相关因素，但作为外缘，尚不足以决定佛道二教的思想在龙溪的整个思想系统中究竟扮演什么样的角色。换言之，佛道二教对龙溪思想究竟产生了何种意义的影响，还需要我们在本文的基础上进一步仔细检讨并分析龙溪对佛道二教的基本态度以及对佛道二教相关思想的具体诠释方可确定。不过，那种思想性的辨名析理既与本文历史性的研究取径不同，限于篇幅，也只能另文讨论了。

【作者简介】彭国翔　中国社会科学院哲学所研究人员