一、清末传统僧教育的衰落

　中国佛教教育在古代曾有过辉煌，像鸠摩罗什与玄奘主持的译场都规模宏大，在译经中学经典，也培养人才。自唐末开始，译经兴学已转为以丛林师徒传授为主。此后，传统的僧教育大体分为三支：宗门（禅）主要是坐禅参话头，加以机锋训练，禅师指点。参禅者得悟呈偈，由高明的禅师加以印证认可。明清以来，纯粹宗门高僧已不多见，对百不遇一的参禅得悟者由何人对之作有效鉴定？何况即使初步开悟破关并获印可，如不进一步参学也还有退转之虞。由于真悟与假悟缺乏明确的依据、标准，参学者往往不懂装懂，难以检验。至晚清，如龚自珍所言：禅门愈降愈滥，愈诞愈易。不但“昧禅之行、冒禅之名（的）儒流文士乐其简便，（而且）不识字髡徒习其狂滑。语录繁兴，多于小说……狂者召伶市儿，用现成语句授之，勿失腔节。三日，禅师其遍市矣！”除极少名山大寺外，艰苦的参学磨练已蜕化为背语录、公案糊弄人。
　　教门（天台、华严、法相）则主要通过听经与阅藏。就听经而言，清代讲经法师整体佛学水平每况愈下，能摆个“天台四教仪”、“贤首五教仪”的架式已算不错，不少法师终身只讲一部经疏。讲经后，对大多数僧众的考核更流于形式。一般仅有个别提问，不必普考。唯讲经法师着意培养者须小讲、复讲。至于阅藏，清末藏有《大藏经》的寺院虽不算太少，但可供僧众阅读的寺院如凤毛麟角，还要通过种种关系，才能得到这种特权。一般沙弥众根本无法问津。
　　宗门与教门都属专宗教育。此外，僧尼还必须接受戒律教育，受戒合格后才能获戒牒。这属普及教育范畴。晚清僧教育中，勉强可以算普考的也即受具足戒前的一番问答，但这也是题目及其次序基本固定，只须依样画葫芦，依次答是是否否，甚至连题目是否听得懂都没关系。开堂师等为了不丢面子，使他们辅导下的绝大部分求戒者都能通过，还有意无意地教戒子作弊，如隐瞒年龄，背熟题次。且这被视为惯例，习以为常。自然，理由是戒子多不识字，普遍文化水平太低；题目夹汉夹梵（音）又是古汉语，对只会讲白话的一般人理解太难。那么，题目能适应大多数人的水平，改变形式，使之通俗明白？那是不允许的，因为古来就是这样。宁愿教人作弊也不敢改题，这是典型的削足适履。但在浓重的崇古风气下，也极少人敢批评。
　　三支的共同点则为师徒式的传授。虽说明师出高徒，实际上那时明师本来就少，沙弥绝大多数为糊口而出家，很少具有文化基础。中国的方块字难学，加上佛经中的梵文梵音可以说难上加难。这使资质平常的多数人学习极为吃力，由此高才更罕见。再者，师生各自被封闭于寺院深山，与社会接触面狭窄，使“明师”遇见“高徒”的几率进一步降低。传统僧教育不振的致命弱点还在职事的提升与住持的继承跟佛学水平并无必然联系，反而与年资辈分、人际关系密切相关，导致僧尼多不求学上进。最后，替人做经忏佛事的丰厚收入的引诱也使大部分沙弥僧无意求学。当然，传统丛林教育也不是没有优点。首先是师徒式教育与现代研究生的导师制相仿，法师（禅师）直接面对学僧的人数不多，能够了解学僧，便于因材施教。其次以德育为主，故其所培养出的僧才，虽说缺乏文化知识，但多能甘苦淡泊，持戒修 “定”，半途改变生活而回俗者较少。其三，虽然这种方式培养的能够接法弘法的僧才极有限，但其中毕竟也有高僧，这大概与自由行脚参访，转承多师有关。这些是传统僧教育绵延千年至今仍不可全盘否定的合理性所在。然而1908年之前的僧教育较之古代无疑不进反退。而同期，不但在华基督教所办近代形式的神学教育与社会教育都迅速扩展；日本佛教净土真宗在杭州等五地也分别办起了东文学堂；1903年之前，正统儒学教育由于自身的痼疾发作与西方文化的冲击不得不垂死挣扎，其主要表现就是1898年湖广总督张之洞刊印的《劝学篇》。该书在历数清朝功德，极力鼓吹儒学教育的同时，明确提出，要把佛道寺观改充学堂，认为如今寺观远逾数万，尤以佛教寺庙居多，都会百余，大县几十，即使小县也有十几座寺庙，同时寺庙还拥有田产。若改作学堂，则房屋，田产一应俱全，儒学扩张毫不费力。张之洞为此还提出具体实施方案，将各县寺观没收十分之七，改为学堂。留下十分之三安置僧道。改为学堂的寺庙田产收入，学堂用十分之七，十分之三则留给僧道。不久，清廷指示军机处将其付诸实施，由此触发了庙产兴学风潮。而佛门种种弊端，则为其提供了口实。佛教教育如不能振兴，恐怕连寺院之根也要被铲除。
　　由此可见，晚清佛教传统教育模式的转换已系着中国佛教生死。如不能迅速改变衰退的局面，则非但谈不上与外来强势基督教教育平等竞争，连自身存在都勉强维持。

二、祗洹精舍的创建

　　19世纪中后期，佛教传统僧团组织与教育都处于衰退之中，佛教基本教义却历古常新。由于当时中国宗法社会面临着前古未有的变局，以程朱理学为代表的正统儒学无力应对，破绽百出。而佛教教义却至少一度吸引了中国一代代顶尖的知识精英，如龚自珍、魏源、林则徐、郑观应、康有为、梁启超、谭嗣同、严复、章太炎……这是继魏晋隋唐、明末清初之后，知识阶层又一次较多地倾向佛教。这对恢宏佛教本有的理性信仰之意义不可低估。杨文会（1837～1912）就是其中彻底投身佛教的代表人物。他出生于安徽石埭的世家，他最早读的佛经是《金刚经》，并未轻信。1864年病中再度研读《大乘起信论》，被该书阐述的宏深义理折服。自此到处寻觅佛典，一次偶遇《楞严经》，他在书坊站着专心阅读，直到日暮店主催归才恍然。
　　杨文会从此归心佛法。作为知识分子，他敏锐感受到佛教最严重的危机就在教育，故从一开始，他就以创办近代佛教文化教育事业为己任。他曾深切感叹：佛教重建的关键在“依经建立”，其慧命如“经论不昌，保能延此长久”！于是1866年，他与同道合力创办了金陵刻经处。在金陵刻经处带动下，各地纷纷成立刻经机构。在当时条件下，适用于教学的单行本经典广泛印行是进而开拓20世纪大规模佛教教育事业的先声。
　　对传统佛教教育的改进杨文会也关注已久。他认为当今“为人佛法入支那后第一堕坏之时，欲求振兴，唯有开设释氏学堂，始有转机。”1895年，锡兰（今斯里兰卡）佛教复兴运动领导人达磨波罗来华，鼓励中国佛教徒也到印度去传教。杨文会在新教传教士李摩提太帮助下，会晤了达磨波罗，并相约由杨文会负责在中国培训一批弘扬佛教的人才，以便去印度协助达磨波罗恢复佛教。此前，杨文会也早就感到国内僧尼素质低下，导致佛教衰败，如教育不能改进，不但贻笑邻邦，亦恐为本国权势所夺。因而谋求创办佛教学校，以造就僧材，昌明佛教。为了这双重目的，经过了长期的准备，在倾向维新的陈三立、沈曾植等人的大力赞助下，1908年秋天，祗洹精舍终于创立。杨文会认为佛教教育主要为培养僧材，振兴佛教，因而学堂既要兴佛学，也应兼习新法（指西学与维新之学），同时还可借鉴日本佛教教育和欧洲基督教教育的成功经验。他主张学堂分内、外两班，外班以普通学为主，兼学佛，为佛教寺院主办的社会教育，旨在扩大影响；内班则明确是为了提高僧尼素质而兴办的僧教育，仿照小学、中学、大学之例分三等，初等的学文理及浅近佛经，三年后准受比丘戒；高等的学深奥佛经与都、律、禅、净专门之学，三年后能讲解如流者，准受菩萨戒，换牒。照此设想，天资聪慧者，九年学院，具受三坛大戒，可作方丈，开堂说法，登坛传戒。而仅受初等或中等僧教育者只能充任寺院一般职事，至于未受僧教育者不准出家，现有僧徒全不能学者仍令还俗。