所以，我想大家要注意，“利益事业”千万不能“强制其知”。若“强制其知”的话，很难有“如实智”。

　　法称论师的这一句话就是说，“如实智”是成就一切事业的先行。既然“如实智”是先行，那就很重要了，所以，“显示此智”，“显示此智”就是说，我就解释一下“如实智”，这当中当然还包括对邪说的破斥。

　　如实智者、有二种：一、现量。二、比量。

　　这是很明白的话，不须多说。

　　现量品第一

　　这是第一品。首先是现量的定义。

　　此中现量者：谓远离分别、及不错乱。分别者：谓适与言说相杂显现。即远离此、不由眩?、迅速旋转、乘船、患病等生起错乱之智，即现量。

　　在《因明入正理论》中，现量的定义是，“此中现量，谓无分别，若有正智，于色等义，离名种等所有分别，现现别转，故名现量。”“此中”是说，总共有二量：现量和比量。“此中现量”，是说现在就说现量。现量的定义是什么呢？陈那论师和商羯罗主给现量的定义都是“无分别”，现在法称论师则更进一步，说现量不但得无(离)分别，而且要不错乱。这就是现量的两个要件：一、无分别；二、不错乱。关于现量的无分别，咱就不多说，因为学过了《因明入正理论》，这儿就只说说不错乱。法称论师为什么要给加上一个“不错乱”呢？这给陈那论师的不同之处在哪儿呢？咱们知道，陈那论师认为，一切认识都是识的自我认识，错乱不过是识的主观虚妄分别，所以，陈那论师给的定义只是无分别。法称论师认为，这不但是主观分别的问题，而且还有主客观是否一致的问题。就是说，法称论师认为，即使不分别，也不一定能够保证认识就是正确的，比如，如果主体感官有病，虽然它未做分别，也可能出现错觉。寂护论师举了个例子，比如黄疸病人，黄疸病人看什么东西都是黄的，我们想说服他还说不服他，他怎么都不服气，这种毛病显然与意识无关。所以，法称论师给加上了不错乱。不过我想，在黄疸病人眼中的一切皆黄应该是对的，不一切皆黄是别人眼中的认识而不是我黄疸病人的认识。我把我这想法说给韩老师听，韩老师说，现量作为一种认识不能是自己一个人认为对，还要大家公认。我就说，这让大家公认的话，岂不是已经进入了分别阶段？而且公认哪有一个准儿？地心说统治世界一千多年，是公认的真理，但哥白尼说日心说，把地心说推翻了，日心说该是公认的真理了吧——谁知到了牛顿，说运动是相对的，根本就没有中心。公认的真理恰恰是来回改变的。所以，我还是认为陈那论师的定义已经够了，加上不错乱这一句就是画蛇添足。在法上论师的疏中说，“只凭离分别已足以把现量和比量区别开来”。那么为什么还要加“不错乱”呢？稍待一下再说。现在咱们是说法称的因明，就按离分别、不错乱来说，不然的话，就不是法称因明了。

　　法称论师给下过定义以后，又进一步作了解释。说，什么是分别呢？现量既然要求不分别，那么啥是分别呢？“谓适与言说相杂显现”，在《因明入正理论》中说过，分别就是思惟从可以用名言解释的角度去了解对象，或者说，用种种现成的概念去了解客观对象，也就是说，在思惟上构成适用名言表白的心象，这时候的心象了解已经不是单纯从感觉而来，而是和其它各种经验的记忆发生了关系、联想，搀入了判断而后构成的，这时候的思惟活动已经达到了概念的范围了。这样的认识，就有可能歪曲事实，比如说你晚上路过墓地，见有磷火在飞呀飞的，还追着你跑，磷火沾到你的衣裳上了，你一下子吓一跳，怕烧着你的衣裳，这就是因为有了“火”的概念，又有“火能烧着东西”的经验，因此产生了怕磷火烧着衣服的分别。这是概念思维对认识对象进行了分门别类，它有其他经验夹杂在中间了，这就影响直观结果。

　　韩老在“言说”后边儿加了一个注解，说是指表义名言，表义名言其实就是概念，象“桌子”这个词，它就是。在认识一个事物的过程中，这个事物的本身与这个事物的概念相杂显现。就是说，我想认识桌子这个东西，在桌子这个东西本身与桌子这个概念之间，交合在一起了。我们知道，万法唯识，都是心识显现的影像，桌子就是影像，桌子这个名词、概念，就是表义名言，在我认识桌子这个事物的过程中，所要认识的桌子，叫做所诠的影像，桌子这个概念是能诠的名言，所诠的影像与能诠的名言浑然结合，这个就叫做“相杂显现”，这就是有分别。认识瓶子也是这个情况，要对瓶子作出分别性的认识，这个瓶子的影像与这个瓶子的名言概念，彼此是浑然结合的。现量概念中的“适与”，是“有能力”的意思。就象婴儿不会说话，但他也会分别，他的分别是思维构成的。婴儿在分别桌子、瓶子等事物的时候，他还不知道这叫桌子那叫瓶子，他也还没有能力进行言说，他在分别时，事物(影像)本身虽然暂时不与言说的能诠名言概念相应，但仍具有与言说结合的安立名言的能力。

　　这样，我们就该知道，分别这个概念，有两个含义，一个是要分别的事物(影像)本身与事物的名言概念浑然结合，另一个是事物(影像)与事物的概念虽然没有结合，但有能力与之结合。

注意，在《因明入正理论》上，说还得远离一切种类分别。种类分别就是如大有、同异等范畴的思惟活动。大有、同异这是胜论派的概念。还得远离一切无异分别，无异分别比如“颜色”，颜色就贯通于青、黄、赤、白等。还得远离一切诸门分别，诸门分别就是如色与声等种类的其它思惟活动。

　　印度的威提布萨那博士有一篇《法称逻辑一滴的分析》，虞愚先生翻译的，中间说分别是“似是而非的幻象经验，这种幻象看上去已能够应对和接触到的那样真实”。

　　同样的“无分别”这几个字，陈那论师和法称论师有没有不同的看法呢？陈那论师比较着重于分别和无分别本质的揭示，说分别与名言具有不可离性，无分别绝对不能有名言的加入，说一个正常人，他的思维只要没有名言的加入就是无分别。而法称论师考察得更细，法称论师说未习名言的婴儿也会分别，成年的聋哑人也会分别。法称论师的意思是说，虽离名言但适于名言的也是分别，也就是说，离分别就不适于名言的表白，这就是常说的“现量不可说”。

　　再看“不错乱”。法上论师说，要是只有“离分别”而没有“不错乱”的话，则我们就会对某些常见的错误观念，收不到防止之效，比如说乘船时见岸边儿的树向后跑，要是没有“无错乱”的要求，我们就会认为这是现量，因为这现象的出现也是“离分别”的。法上论师是法称论师的再传弟子，法称论师的亲传弟子是天主慧，天主慧虽然有满腔的热忱，也不畏艰苦，但天分不够，这是没有法子的事儿，据彻尔巴斯基《佛教逻辑》中说，天主慧对法称论师的《量评释论》作注――法称论师自己注了第一品，把后三品交给天主慧注的――天主慧前后注了两次都受到法称论师的责备，到第三遍法称论师才勉强认可，法称论师说：天主慧并没有懂得自己书中的深义，只是在字面上大体没错罢了。法上论师是法称论师的再传弟子，但不是说他与天主慧有师承关系，他是卡尔耶那拉克茜多的弟子，但我们对他老师的情况不清楚。法上论师对天主慧以及律天论师批评得都很厉害(这一点儿我还有些疑问，彻尔巴斯基这么说了，可我见一般都说这个《正理点滴论》的疏著名者有两个，一个是梵文的法上疏，一个是藏文的律天疏，律天论师的资料我也得等找到后再确定)。