一日，谓众曰：“汝等诸人各信自心是佛，此心即是佛心。达磨大师从南天竺国来，躬至中华，传上乘一心之法，令汝等开悟。又引《楞伽经》文，以印众生心地，恐汝颠倒不自信。此心之法，各各有之，故《楞伽经》云：佛语心为宗，无门为法门。又云：求法者应无所求，心外无别佛，佛外无别心。不取善、不取恶，净秽两边俱不依怙，达罪性空；念念不可得，无自性故。故三界唯心，森罗万象，一法之所印。……（《大正藏》五一卷二四六页上栏）

　　乍看这些开示语，似与石头的开示语“三界六道，唯自心现”等提法并无很大的理论差别，这大抵是因为他们虽然门师有异，而其道味实同出曹溪的缘故吧。但马祖的禅法对于心性的体证，似乎要比石头更为直接一些，在《景德录》卷二十八《诸方广语》中，收有一些反映马祖禅学思想的重要语录。马祖认为：“一切法皆是心法，一切名皆是心名，万法皆从心生，心为万法之根本。”（《大正藏》五一卷四四零页上栏）他由此而提出了“道不假修，但莫污染”的禅学主张。他认为：
若于教门中得随时自在，建立法界，尽是法界；若立真如，尽是真如；若立理，一切法尽是理；若立事，一切法尽是事。举一千从，理事无别，尽是妙用，更无别理，皆由心之回转。譬如月影有若干，真月无若干；诸源水有若干，水性无若干；森罗万象有若干，虚空无若干；说道理有若干，无碍慧无若干，种种成立皆由一心也。建立亦得，扫荡亦得，尽是妙用。妙用尽是自家，非离真而有立处，立处即真，尽是自家体。（《大正藏》五一卷四四零页上栏）

　　显然，马祖的禅法十分强调对自心（自性）的体认，一旦认识了这个“心”，便会将心与佛、色与空统一起来，成为可以互换的境界。另一方面，马祖的禅法不似石头那样体用圆融，而是主张“全体作用”，“体”即在“用”中以见之，这一思想使得具有“牛行虎步”气质的道一在禅教中具有痛快淋漓、直截了当的特色。在马祖看来，学人只要体得了此心，便可以“随时着衣吃饭，长养圣胎，任运过时”  （《大正藏》五一卷二四六页上栏）了。因而，马祖在禅法上拈出了“即心即佛——非心非佛——平常心是道”这样一个模式。关于马祖“即心即佛”与“非心非佛”的论述，我们在南阳慧忠部分已经举出，其实，马祖的这种作法无非是一种“为止小儿啼”的权宜教法。那么，对于“平常心是道”，马祖又是如何论述的呢？他说：“若欲直会其道，平常心是道。谓平常心，无造作、无是非、无取舍、无断常、无凡无圣。”（《大正藏》五一卷四四零页上栏）可见，马祖在这里所说的“平常心”，事实上就是我们所常说的“平等心”，它是一种摆脱了一切妄执的清净心。马祖从这样一种禅教原则出发，其具体的禅教作略则非常地干净利落，而又不乏善巧与圆融。例如他接引百丈时的拽鼻、对于请教“如何是祖师西来意”的僧人采取“我若不打汝，诸方笑我也”  （《大正藏》五一卷二四六页中栏）的作略，都是采用快刀利剑斩来断学人情缰意锁的教法；而他对于石巩慧藏的开示却又不乏因势利导、循循善诱的慈悲，对于大梅法常的“我只管即心即佛”也是采用以“梅子熟也”[三]的方式表示印可。而最可贵的是马祖面对上乘学人，他可以当即放下大师的面子，反而使对方理屈词穷，妄念全息。《景德录》卷六载：“有小师行脚回，于师前画个圆相，就上礼拜了立。师云：‘汝莫欲作佛否？’云：‘某甲不解捏目。’师云：‘吾不如汝。’小师莫对。”（《大正藏》五一卷二四六页中栏）这个小师应该就是应真，他是南阳慧忠的弟子。在这里，马祖公开地对这样一个小和尚说：“吾不如汝”，丝毫不顾惜他自己作为一代大师的体面，这种精神实在是难能可贵的，因而也反使应真无语可对了。以上这些，足可见出马祖禅教作略的大体风貌来。

　　马祖与石头在禅学理论与禅教作略上虽然各具特色，但他们之间却无任何门户之见，二家始终保持着一种和睦的关系，互相之间取长补短，从而构成了湘赣地区这个大禅林的一种圆满的禅法。可贵的是二家之间数百年来一直保持着这样一种和谐的关系，二家的门人可以互相参访，两家兼济，各取所长，使得这个大禅林一直保持着良好的发展态势。乃至到了北宋时期，临济系的浮山法远（公元九一一年~公元一零六七年）还代替曹洞系的大阳警玄完成了为他选择接班人的遗愿（事具《五灯会元》卷十四《义青传》），二家禅之间的这种和谐关系，使得两家之间在禅法与禅机作略方面互相补裨、相得益彰，从而使禅宗朝着健康的道路发展。这与东山法门以后的南北相争对照，则可很明显地见出：中国禅宗的正式形成，其内部应当是一种和谐的关系，是一种互相取长补短的态势，各地的禅侣在整个丛林中如同处在一个大家庭里。可惜这种气氛保存了数百年之后，宋代的达观昙颖又挑起了天皇法嗣之诤，这些连当年的祖师们都不去计较的问题，却被后代的子孙们重新挑起，这实在是莫大的遗憾。[四]当年，石头希迁在他的《参同契》中提出：“人根有利钝，道无南北祖”，并告诫当时的禅徒：“承言须会宗，勿自立规矩”。由此看来，希迁当年实在是有先见之明的，而且他的这些告诫对于后世来说，仍然是有着不可磨灭的历史功绩的。

　　第四，二大士门下的弟子们是可以互相参访的，他们可以在两处各取其长，也可以找到各自契机的悟缘。我们姑且举几个例子来说说吧：如前所述，马祖门下的邓隐峰曾经三番到石头门下参访，但他终究成为了马祖的门人。关于邓隐峰的第三次参访石头，《祖堂集》卷四说：

　　师与邓隐峰刬草次，见蛇，师过锹子与隐峰。隐峰接锹子了，怕，不敢下手。师却拈锹子截作两段，谓隐峰曰：“生死尚未过得，学什摩佛法。”师将锹子刬草次，隐峰问：“只刬得这个，还刬得那个摩？”师便过锹子与隐峰。隐峰接得锹子，向师刬一下。师曰：“你只刬得这个。”（见《祖堂集》卷四九三页，湖南岳麓书社一九九六年版）

　　在《景德录》中，除了截蛇的这段文字以外，其余大致与此相同。邓隐峰在这次铲草的作务之中，通过与石头之间的机辩，还是未能彻了石头那种体用圆融的禅法，然而他却不失为马祖门下的高足。

　　我们再来看看丹霞和尚，他放弃了“选官”的仕进之路而投奔马祖的“选佛场”门下，他“才见马大师，以手托襆头额，马顾视良久曰：‘南岳石头是汝师也。’”（《大正藏》五一卷三一零页中栏）丹霞乃遽抵南岳，投石头门下出家。像马祖这样观机施教，而绝不把不契自家法门的弟子揽到自己坏里，这实在是丛林中的一种可贵的精神。又如药山惟俨禅师，据《五灯会元》卷五所载，他初见石头时并不投机，石头便指引他到马大师门下去参学。惟俨经马大师开示之后，于言下即得，遂侍奉马祖三年，然后才回到石头的门下。可见，学人在这一处不投机，到另一处也许就契机了，因而允许学人往来憧憧参学，对于他们的开悟见道，实在是非常有利的。在这里，学界有人据《全唐文》卷五三六唐伸所撰的《澧州药山故惟俨大师碑》所载，以其中有“居寂之室，垂二十年，寂曰：‘尔之所得，可谓决于心术，布于四体……’”云云[五]，便断定惟俨是马祖的弟子。其实，唐伸的《碑文》中也有“是时，南岳有迁、江西有寂、中岳有洪，皆悟心契”等语，可见，药山的师承是广博的，他未见得就与石头无缘。且药山禅法的“石上栽花”式的特色，则完全是对石头体用圆融禅法的承嗣，而绝非是对马祖全体作用禅教的吸收。例如后世的云门文偃在雪峰门下得法后，又住灵树如敏（百丈门下长庆大安的弟子）参学许多年，但在如敏迁化以后，文偃没有弘扬临济禅，却改为弘扬雪峰禅，这也是禅门中的这类例子。再如马祖门下的五泄灵默，他在马祖门下披剃受具，“后谒石头和尚，先自约曰：‘若一言相契我即住，不然便去。’石头知是法器，即垂开示，师不领其旨，告辞而去。至门，石头呼之云：‘阇梨！’师回顾，头云：‘从生至老，只是遮个汉，更莫别求。’师言下大悟，乃踏折拄杖栖止焉。”（《大正藏》五一卷二五四页中栏）如果按学界所划分法嗣的标准来看，灵默最后的得法是在石头门下，他应该是石头的弟子了；然而《传灯录》等文献均将他隶属与马祖门下。还有马祖门下的西园昙藏，《景德录》卷八的《昙藏》本传说他“本受心印于大寂禅师，后谒石头迁和尚，莹然明彻”（《大正藏》五一卷二六一页上栏）。按照正常的道理，昙藏应该属于石头的弟子，但《传灯录》仍然将他隶属于马祖门下。再如马祖门下的紫玉道通，《宋高僧传》载他“贞元二年，往南岳，见石头禅师，犹采缕加朱蓝之色也”（《大正藏》五零卷七六七页下栏）。道通是往来于江西与南岳之间而彻悟的。至于以素衣自居的庞居山，则更是往来于马祖与石头之间，他先参石头已有所得，石头和尚还给他作了“神通及妙用，运水及搬柴”的偈子。但他后来又到了马祖那里，在马祖那个“待汝一口吸尽西江水再向汝道”的句下“顿领玄要”（《大正藏》五一卷二六三页中栏）。在当年的湘赣大禅林中，二大士之间毫无门户之见，他们根本就不拥徒自重，而是互相奖掖，互相向对方推荐门徒，这种可贵的丛林风尚实在值得赞扬。而作为二大士的门人，他们也没有攀附门第的观念，从不刻意地去承认自己是某位大师的弟子，因为，那样作只可能造成攀比门派，致使丛林内部不和。相反，他们几乎忘记了自己的师承（但这并不意味着对师傅的不尊敬，而是不将师傅的令名当做资本，乃至放松对自心的修证），而是把了脱自家生死大事当做鹄的。遗憾的是连这些大德们当年没有来得及考虑的师承问题，却成了后世门徒中争夺荣嗣、以显门庭的焦点，这相对于廓然忘机的二大士及其后人来说，实在是一种多余的事情了。由此可见，二大士之间的这样一种丛林精神，不只是中国禅宗形成的重要标志之一，而且也是二大士当时丛林中的一种宝贵风尚，自然也是中国禅宗中一种最可宝贵的精神。