其身于万种场合中，其心神不曾稍劳。心法之般若以其无知，故能对
诸缘而有明照之用，在各别回答千种难问中，其思虑不曾稍动。
　　 僧肇这种描述色、心二法神通大用的实相禅法，后为北魏的昙鸾
引用在其《往生论注》中<观察门>（佛教大藏144，页1022-1036）的
修行方法中。观察门依世亲的原著是先观察「器世间」的庄严，再观
察「众生世间」的庄严，最后再以「一法句义」作整个观察门修行上
的总结。
　　 在「一法句义」（佛教大藏144，页1036）处，世亲谓：
 
 
　　   一法句者谓...，真实智慧，无为法身。
 
世亲将智慧与法身合为「一法句」，用来总结国土的十七种庄严，如
来的八种庄严及菩萨的四种庄严。
　　 昙鸾的注则引僧肇的「般若无知」以解世亲的「真实智慧」，引
僧肇的「法身无色」以解世亲的「无为法身」：
 
 
　　   真实智慧者，实相智慧也。实相无相故，真智无知也。无为
　　   法身者，法性身也。法性寂灭故，法身无相也，无相故能无
　　   不相。....，无知故能无不知。
 
　　 昙鸾在此言「真智无知」「无知故能无不知」，故知注文所引出
于肇公<般若无知论>。又言「法身无相也，无相故能无不相」，故知
所引近于肇公<涅盘论‧位体第三>：「法身无相，应物而形」「去来
不以象，故无器而不形」。对本章第二节所述小乘禅法限制而言，物
不迁解决了小乘但坐才能入定，但坐才得神通的限制；而法身及般若
的神通大用则解决了小乘神通有限的困难。
 
　　 《晋书》卷一百十七<载记第十七姚兴上>记载一则与关河禅法有
关的史料：
 
 
　　   罗什....，沙门自远而至者五千余人。起浮图于永贵里，立
　　   般若台于中宫，沙门坐禅者恒有千数。
 
　　 文中「立般若台于中宫」表示罗什僧团所宗的般若实相。沙门五
千余人中「坐禅者恒有千数」，可以看出关河禅法兴盛的程度。
 
结论
 
　　 中国自汉末以来传承了印度的小乘禅法。在东晋道安及姚秦罗什
师资的努力下，中国以般若为指导，在小乘禅法的基础上，开展了独
树一格的大乘禅法，为南北朝末至唐初的宗派禅法描绘出轮廓。
 
 
 
注释
 
注01  梁僧佑《出三藏记集》卷六，大正卷55，页43。
注02  大正卷33，页9-24。此《阴持入经注》之前附有一<序>，题款
　　 为「陈氏注」，此陈氏应即是康僧会于<安般守义经序>言及之
　　 「会稽陈会」，僧会并言陈会为安世高之《安般经》「注义」
　　 。而此《阴持入经》「与安般同源而异流」，且同为其师安世
　　 高所出，故陈会同为注义亦属合理。且注中重要之名相如「意
　　 」、「阴」等皆与康僧会所言相同。又陈氏于<序>中谓于安世
　　 高之宏禅法，曾「密睹其流，禀所忘饥」，表示曾直接间接得
　　 安侯禅法之传承。
注03  陈慧注：「谓识神微妙，往来无诊，阴往默至，出入无间，莫
　　 睹其形，故曰阴。」（大正33，页9）
注04  这与康僧会在<安般守意经序>所言「默种于此，化生乎彼，非
　　 凡所睹，谓之阴也。」其义相同。
注05  陈慧注「灭此生彼，犹谷种巧于下，栽受身生于上。」（大正
　　 33，页10）此与康僧会所言：「种夫栥芥，闿手覆种，孳有万
　　 亿。....。一朽乎下，万生乎上。」相同。
注06  陈慧注「弹指之间，意九百六十转。」（大正33，页16）此与
　　 康僧会所言：「弹指之间，心九百六十转。」相同。
　　 陈慧注「彼所意系是为止，已见五阴为苦是为观。」（大正33
　　 ，页23）与康僧会所言：「注意鼻头谓之止」「还观其身，自
　　 头至足，反复微察，内体洿露，森楚毛竖，犹睹脓涕」谓之观
　　 者其义相近。
注07  此段文虽题为「佛说大安般守意经」，而内容实夹杂经文与注
　　 文，当是传抄时将两者混合为一。察其注文所用名相皆是罗什
　　 入关前的旧译：如以「十慧」为「十点」，五阴中受想行识为
　　 痛痒、思想、生死、识、以四念处为四意止，以四正勤为四意
　　 断等。
　　 又此注在文义的发挥相当自由，如译「安般处」言：「安为有
　　 ，般为无」，「安为清，般为净」，「安为未，般为起」等，
　　 不似安世高一系康僧会、陈慧所注「规同矩合，义无乘异」「
　　 非师不传，不敢自由」的严谨学风，故此注前虽附有僧会之<序
　　 >，亦不可能是僧会之注。
注08  道安及谢敷皆有《安般经》的<注序>，收于梁僧佑《出三藏记
　　 集》卷六，大正55，页43、44。
注09  僧佑《出三藏记集》卷十<婆须蜜集序>：「婆须蜜菩萨大士，
　　 次继弥勒作佛，名师子如来。从释迦文降生鞞提国，....」大
　　 正55，页71下。
注10  僧佑《出三藏记集》卷十<僧伽罗剎经序>：「须赖国人，佛去