瑜伽行派的三性说也是对般若性空思想的具体展示。遍计所执性，是讲人们把缘起性空事物视为实有；依他起性，是讲缘起事物如幻如化，有而不实；圆成实性，是讲主观上获得了圆满的真理性认识，悟得宇宙实相空性。《成唯识论》卷八就三性说与空的关系指出：“空有三者：一、无性空，性非有故；二、异性空，与妄所执自性异故；三、自性空，二空所显为自性故。”（注：《大正藏》，卷31,47页中。）又说：“如空花等性相都无，一切皆名遍计所执；依他起上彼所妄执，我法俱空；此空所显识等真性名圆成实。”（注：《大正藏》，卷31,46页下。）这是说，空有三类，无性空、异性空、自性空，指出无性、异性和自性三性都是性空。三性说虽然强调“识”是“境”（客观外境）的本性、本质，但是同样认为境是无，是空。从把三性归结为性空可见，缘起性空是三性说立论的基础，三性说仍以般若空性理论为归宿。

　　在印度，瑜伽行派与中观学派的学说曾一度趋于统一，后来又归于中观学说。此后，印度大乘佛教的“空”义也就停滞不前了。

五、中国佛教对“空”义的发展

　　佛教传入中国后，在东晋十六国时代形成了一个解说“空”义的热潮。到了隋唐时代，佛教诸宗派则从三个向度对“空”义进行阐发：一是三论宗继承印度中观学派的思想，推进了对中观理论的发展；二是法相唯识宗继承印度瑜伽行派的学说，侧重从意识对外境的作用的角度，发展了识有境无的思想；三是天台宗、华严宗和禅宗诸宗，一方面强调“空”与“有”的圆融，一方面又将众生的心性从诸法的法性中独立出来，宣扬与法性的空寂意义不同，心性不只是空寂的，而且是觉知的，从而把佛家对空性的体悟转向了实有的内在心性的修持、提升。

　　东晋初年，中国佛教学者在魏晋玄学思潮影响下，纷纷著文立论，阐述对般若学“空”义的理解，形成了六家七宗的不同学说。其中最重要的有三家：一是本无说，认为无（空）为万化之始，万物之本；二是即色说，主张物质现象本身就是空的；三是心无说，强调主体心不能执著外物，外物不一定是空无的。后来，一位青年佛教哲学家僧肇撰写了《不真空论》（注：《肇论》，见《大正藏》，卷45,152页上～153页上。），评论了上述三家理论的是非得失，并以新命题“不真空”来解说般若学缘起性空思想。文章从事物现象的角度，论定诸法“假号不真”（注：《肇论》，见《大正藏》，卷45,152页下。），从事物本质的角度，论定诸法“有非真生”（注：《肇论》，见《大正藏》，卷45,152页下。），自性是空，统合“不真”与“空”为“不真空”。僧肇也受中国固有儒、道的语言和思想的影响，如《不真空论》结尾的点睛之笔：“道远乎哉？触事而真！圣远乎哉？体之即神！”（注：《肇论》，见《大正藏》，卷45,153页上。）就是吸取中国固有文化所提倡的真理在具体事物与日常生活中的思维方式和实践原则，以塑造中国式的佛教理想人格的理论创新，不仅发展了印度佛教的中观学说，而且，可以说在总体上确立了中国化佛教宗派修持实践的基本走向。

　　三论宗继承印度佛教中观学派的缘起性空思想，吸取《维摩诘经》和《大智度论》等的“无所得”（“无得”）（注：《大正藏》，卷14,545页上；《大正藏》，卷25,197页中。）理念，作为本宗学理的基本旨趣，着重阐扬法性本空，实不可得，以求心无所动，不存有得之念。特别是，吉藏通过把二谛发展为四重，为“无所得”说提供了方法论和真理论的根据。（注：详见《大乘玄论》，卷1，见《大正藏》，卷，45,15页下。）所谓四重二谛是指：第一重有是俗谛，空是真谛；第二重有、空都是俗谛，非空非有是真谛；第三重有、空是二，非有非空是不二，二和不二都是俗谛，非二非不二是真谛；第四重是前三重的二、不二、非二非不二三种二谛都是俗谛，而言亡虑绝，心无所得，才是真谛。这其间包含了有与空、常识与真理、相对真理与绝对真理的关系的辩证论述，触及了对有与空的认识逐渐深化的辩证过程，具有一定的理论意义，也是对佛教空有中观学说的发展。

　　慧沼《〈成唯识论〉了义灯》称，法相唯识宗奠基人之一玄奘，根据当时佛学界对认识主体与认识对象的关系的不同看法，提出了认识对象就其不同性质而言，可分为三类，称为“三类境”（注：详见《大正藏》卷43,677页上～678页上。）。一是“性境”，指不以认识主体为转移的实有其性的境（认识对象）。如色、声、香、味、触，乃至山河大地，都是直觉的对象，其自身并不受人们主观心理状态的支配。二是“独影境”，指由认识主体的颠倒之见而假现的影像，如第六意识所缘的龟毛兔角、空华石女等，是纯属虚幻的东西。三是“带质境”，指介于上述两者之间的，即既由客体引发又带主观色彩的对象，如精神错乱时出现的错觉，就是不能如实描述本质的现象。玄奘的三类境说，在唯识所变的思想框架内有限度地承认了外界存在的客观性、真实性，是对佛教空有学说的重要发展。

　　天台、华严和禅诸宗学者都淡化“空”的理论意义和“空”与“有”的对立。天台宗人智顗提出三谛圆融说（注：详见《摩诃止观》，卷1下，卷5上，见《大正藏》，卷46,6页～11页上、48页下～59页中。），认为每一认识对象都具有空、假（假名有）、中三个面相或三重意义；空、假、中三谛是相即互具、圆融无碍的。这是说，观照诸法实相不只是或着重是观照空相，而是要平等地观照空、假有和中三相，观照三谛互相圆融，同时成立，不分先后。华严宗人宣扬理事圆融观。（注：详见《华严法界玄镜》，卷上，见《大正藏》，卷45,672页下。）“理”，真理，指空理世界；“事”，事象，指差别世界，也即假有世界。理遍布于事，事在理中显现，相即相入，圆融无碍。禅宗人也宣扬理事不二说，如法眼宗人文益作《宗门十规论》，在评论禅宗内部各派的门风时就说：“大凡祖佛之宗，具理具事，事依理立，理假事明，理事相资，还同目足。若有事而无理，则滞泥不通；若有理而无事，则汗漫无归。欲其不二，贵在圆融。”（注：《续藏经》，第1辑，第2编，第15套，第5册，440页。）“目”，指双眼，“足”，指两脚。他认为历代禅宗的根本宗旨在于理事相资，理事不二，犹如双眼同视，两脚都走，贵在两者圆融无碍。华严宗和禅宗讲理事圆融，在一定意义上说，也就是提倡空有圆融，淡化了两者的对立。