基于上述所说，我们即将指出，在当代中国哲学研究的工作方式中，中国禅宗心性说的义理建构，是以「概念范畴」研究法下的认识进路，而我们要提出的「基本哲学问题研究法」的认识进路即将禅宗心性说置入「本体论进路的功夫哲学」的架构中来认识，而这样的诠释方式，将有助于我们将禅宗哲学置于一个更广大的中国哲学的视野中来研究予认识，这当然是一个中国哲学方法论的思考，我们认为对于中国哲学研究的进程而言，将是更有发展潜力的作法。
　
三、同时在宇宙论与本体论观念中来理解的功夫理论
　　中国哲学的功夫活动的理论建构不一定都只是「心性说」为中心的，也就是说功夫理论不一定都只是本体论进路的功夫理论。我们认为谈功夫理论是中国哲学的上下纵贯的问题主轴，但谈心性论，也就是谈本体论进路的功夫理论却不一定是主轴。当然，我们绝对认为禅宗哲学确实是谈心性论的，不过是它在谈本体功夫时早已预设了整个佛教哲学的世界观，所以一个五蕴积聚的存有者在功夫发用过程中的宇宙论进路意义的功夫理论之存在，更是一个理论存在的前提，也就是说，因为佛教哲学尚有宇宙论进路的功夫活动在，所以禅宗的本体功夫其实已预设着宇宙论进路的功夫意义在。只要功夫操作者用对了本体功夫，那个宇宙论进路的功夫效用自然是存在的。
　　说它是心性论中心是说这个功夫主要是做在心上的，说它是本体论进路的是说它是以持守般若智慧为修持内容的功夫法门，这就是为什么禅宗的功夫会是心性论中心的。一个心性论中心的功夫理论，它还是可以显现为极多差异各别的理论型态的，这就要从它的心性本体的内涵中去追究了，也就是它的本体论哲学体系中去追究的，但是，哲学理论中并没有独立的本体论，因为本体论与宇宙论两者都是形上学世界观中的最基本型态的哲学问题，都是任何一套哲学理论要追究的问题，所以一个本体论命题的建立必然是预设在一定的宇宙论观点之内的义理建构。所以一套以心性本体为进路的功夫理论是一定要交代其身体宇宙在功夫操作中的理论意义的，所以那个为慧能所强调为不是根本路数的禅定活动，便又因为它是任何禅师修行功夫中的真实活动，而成为禅宗功夫哲学中必然要追究的问题了。这时候，心性功夫的实义就要同时在宇宙论与本体论的基本命题中来了解的，也就是要以整个哲学理论的形上学世界观来了解的，而就在这个认识的进路中，一个心性主体所开显的自我境界状态就充满了分别其功夫路数的要紧地了。
　
四、检别儒佛得由世界观之别异为路径
　　就禅宗哲学而言，这个世界观的预设从达摩「二入四行说」[注13]中的「随缘行、报冤行」等观念中即得见出，其说显现了佛教因果轮回世界观中人存有者的生命活动如何紧受着业力的牵引拘束，因而欲追求理想的人生便必须将生命的业力因缘予以了结，随缘即报冤即此了结的法门，这个功夫的法门首先是一种心理的态度，其次进入内在心性的功夫修为，实对着生活周遭的林林总总，展现在人际情境的真实对待中，最终产生种种世界互动的现实效果，终于整体地改变而提升了人存有者的生命境界，这已经是宇宙论与本体论的共同效果了。我们由此亦得见出，禅宗绝对是一个完整意义的佛教世界观下的功夫哲学系统，也就是预设了生死轮回的生命宇宙观的哲学系统，因此它的功夫思想就是一个面对缘起的世界及轮回的生命的解脱的修行活动。参见其言：
「云何报冤行？谓修道人，若受苦时，当自念言我从往昔无数劫中弃本从末，流浪诸有，多起冤憎，违害无限。今虽无犯，是我宿殃，恶业果熟，非天非人所能见与，甘心忍受，都无冤诉……二随缘行者，众生无我，并缘业所转，苦乐齐受，皆从缘生。若得胜报荣誉等事，那是我过去宿因所感。今方得之，缘尽还无，何喜之有，得失从缘，心无增减，喜风不动，冥顺于道。是故说言随缘行。」[注14]
　　而儒者则是面对一个道德理性的世界及实践君子人格的修养论功夫系统，这个道德理性的世界是不论此世彼世、天上地下、生前死后，世界就是一个有道德理性的意义世界，人存有者是这个理性的天命产物，因此显现了强烈的目的性世界观，人的一生修养活动之意义在于彰显这个道德理性的生命于全福的家国天下之中，二合一地整体置入以达天人合一之效，于是人与天地参，天地人三才皆为其所点化而成为道德的理性世界，此中有功夫，确是心性论中心，而不论生死，因此缺乏各种关于它在世界及身体形气的宇宙论的讨论。
　　而佛教的世界观则有六道四圣、有生死轮回、有重重无尽的缘起世界，而其宇宙本体的观点却因见其缘起而领悟性空，性空则无目的，故非道德，它的修持活动的现世性，不过是大乘佛教六度法门中的表现方法，现世界也不过是修行活动中的一个切近的世界，并非对此一世界有一个目的性的确定。佛教修行理论由小乘转成大乘的过程，可谓其看清了原来只求自度的修行结果，发觉只求自度则将所度未尽净，原来要所有的众生都得度之后，才有真正的绝对的尽净，所以大乘佛教的菩萨的概念都是要「觉有情」的理想性存有者，都是要帮助他人共同修行的存有者，只有在所有的存有者都进入了清净的境界之后，才有一个自我的绝对清净境界。这就显示了佛教的功夫思维是主客一境的义涵，没有任何一个清净的存有者不同时具备清净的国土世间的，所以会有因无限的禅定功深而无穷地开发的世界层级，此其得有繁复的世界观天地说之缘由。而其每一个修行活动下所成就的世界都交给了共同的修行成就的存有者存在及活动，所以佛教哲学中是有可能发展出追求净土的思想，虽然禅宗哲学强调随其心净即国土净的思想，但这种说法是从功夫下手的角度说的，是从当下境界的角度言说的，并非禅门功夫即能否定净土世界之存在者，佛教哲学中有清净国土的观念者是必须视为其宇宙论知识系统中的真实对象，而不是画饼充饥的虚妄对象，否则净土宗人终生甚而历劫的修行活动便毫无意义可言。大和尚们自称是大丈夫，且非帝王将相所可差比者即在此一世界观的差别上，否则儒者承担天下修齐治平的事业，为何有自称是大丈夫的人可以枉视。
　　我们从基本哲学问题研究法的角度来看，欲准确理解禅宗本体功夫的特质，就应先理解佛教修行哲学的基调，而这个基调，则是人生哲学本位的中国哲学的共同基调，所以我们的中国哲学的研究工作是不能不正视宇宙论世界观的课题，儒佛之间不可能因为都谈「心性论」即同一，心与性只是哲学范畴，是概念，甚至只是字，儒佛两门各自的广大心灵、复杂理论、深刻功夫，怎能因为共享了心和性这两个中国字就一样了呢？他们刚好就是要从这个心和性这两个中国字上下手而说出极为不一样的天地的。「本体」亦然，「本体论」是一个哲学问题、哲学主题、哲学题目、基本哲学问题，儒释道对于本体这个题目都是要发表观点的，大家的本体的答案是不同的，主张是不一样的，本体是任何哲学体系中探讨整体存在界的根本意义性的问题的那个绝对的对象，是那个真相那个实相，也即是体系中的最高概念范畴、绝对范畴，这个最高绝对范畴则还是功夫的蕲向与终竟，所以佛家有实相禅的修行法门，不过就是般若的功夫，因为佛教的世界实相就是般若的义涵，它不是儒家的本体观念，诸如「诚者天之道」的诚本体，或是「天尊地卑乾坤定已的乾坤阴阳甚至太极」的作用本体，这是儒门的本体的内容，这是儒门的性、儒门的心、儒门的体，在功夫中进行着这样的尽心知性知天的进程，儒者的整个人生活动因此就在头上的天、脚下的地、崇德广业的君子人格中开展，宋儒再怎么谈心谈性，也不会谈到彼岸世界去的，再怎么谈本体功夫、功夫本体，也不会离开君王天下邻里乡党的这一现世社会的，而禅师家再怎么入世地人间净土，都还是念兹在兹地默契着佛菩萨的召唤，他们可能正默默在实践着地藏王菩萨的地狱不空誓不成佛的行愿，或是一个老实的随缘行报冤行的谨受奉行，原来如此地入世的大乘行门是要把这个社会中的人存有者在死亡之后带到另外一个世界里去的，而不是如易传中言「精气为物游魂为变」、如宋儒言「鬼神者二气之良能也」的作法，这是把它在世界存在者的概念予以抽象理性化而解消它在世界的存在问题的作法。