汤用彤先生的说法大致是：中亚—敦煌—长安—洛阳—酒泉—长安—西去。这样看来，法护在西晋时期影响巨大且本人流动性比较大，他的译经受到当时人们的重视是不言而喻的，而且根据《高僧传》中法护的传记，他当时在长安有几千名弟子，其中有些是从敦煌来求学的，还有一些内地弟子去敦煌弘法，例如法乘大约于280年从长安来到敦煌建立寺院，翻译佛经。这样看来，竺法护本身在西晋佛教发展中的作用或其弟子的数量之多，都使竺法护所译经典受到重视和保护。

相对于竺法护而言，聂道真所译华严却全部遗失，这也是有原因的。聂道真为法护在内地译经的主要参与者。据《高僧传》中的法护传记载，他于公元4世纪开始便隐遁西去，当时关中正处于乱世，其所译华严类经典多已随之西去，所留存者由聂道真等保存，是有可能的。或者，内地所存华严类经典自此传为道真所出，也是有可能的。再者，司马家族诸王子间的内战（八王之乱）导致了政治真空的出现，北部和中部州县进入全面混乱和灾难，311年匈奴攻克洛阳，大肆屠戮，长安于311、316年两度被攻取和破坏。311年，洛阳陷落时，经历了中国历史上第三次“焚书”，存于内地的华严类经典，在这时被毁是有可能的。后来传为聂道真所出的华严经典应该属于以上三种可能性，因此，聂道真所译华单行经多传为遗失就不言而喻了。这也在一定程度上，反映了当时复杂的政治与社会环境与华严思想传扬之间的一些关系。

总体而言，初传中国的华严单行经在史料记载中往往无法查出具体的译经地点和时间，从一定程度上说明其最初只是被翻译，中国人没有对其表现出较大的兴趣，相对于同时期其它部类经典，其影响并不大。例如，竺法护于280年9月15日—10月6日在长安翻译《法华经》。在288年3月进行了第二次修订。290年此经已在洛阳流通，并在那里引起人们极大的兴趣。11月18日，一群中国居士拿新的抄本去见法护，与他探讨经典的根本宗旨。仅在几天之后，11月3日的布萨日，举行了一次特殊的集会，日夜解释和背诵经典，经文第三次被修订。相比之下，初期传入中国的华严经典就没有经历这样的郑重待遇。另外华严单行经在初传中国时，其理论是缩减型的，而非成体系化的，未成体系的各种信仰要素通过与中国固有观念和实践的结合，开始了艰难而缓慢的融入中国文化的过程。

 

四、中国人对初期华严单行经的回应

 

1、华严单行经在北方地区引起的回应

华严单行经尽管从东汉时期就开始传入中国，但早期中国人对这些经典并没有表示出多少兴趣，语言的差异，思维的区别，文化的隔阂，使早期的华严单行经一直处于默默无闻的状态，一种异域文化的输入仅仅限于经典的翻译，而没有在形式之外发生深层次的精神交融。这种情况一直到南北朝时期，随着全本华严的传入才开始有了变化。

北魏前期，僧侣四散，佛教除在徐州辽西稍盛之外，普遍显衰颓状态。孝文帝迁洛阳后，北方佛教发展进入新阶段，译经盛行，儒生也研习佛理。帝后王公和臣僚勋贵更是竞相立寺造像，以求福佑。寺院在统治者支持下，利用杂伎、女乐、神怪诡异传闻、盛大的法会，尽量扩大影响。特别是在洛阳，佛教的势力不断增加，到北魏后期，洛阳已成为当时北方商贸交换的中心，城内外二百多坊，居民十万九千多户。此外，邺和长安逐渐恢复为重要商业城市。北方与南方贸易增多，“南货”成为北方畅销的商品。边远各民族带着产品来洛阳买卖，朝鲜、日本、中亚都同洛阳有商贸来往，外国人长住长安者也为数不少。《洛阳伽蓝记》说：“自葱岭以南，至于大秦……商胡贩客，日奔塞下。”[21]佛教寺院遍布北方各地，迁都洛阳后的二十余年中，全国寺院增至13700余所，洛阳多达500所；北魏末年，全国增至30000余所，洛阳就有1300多所。私人立寺之风盛行，仅冯熙一人就在各州镇建寺72所之多。齐周时代有增无减，北齐超过40000，北周“有盈万数”。寺院产业成为北朝封建经济的—个重要组成部分。所有这一切都为域外佛教文化向中国北方地区的输入提供了良好的环境，华严单行经引起中国人的回应也是在这种历史背景下发生的。