获得格西学位，完成显宗的修学后，进入上、下密院，才开始按事续、行续、瑜伽续及无上瑜伽续四部[49]次序学习密法。据林崇安的研究，不论显密其修学基础都在于出离心、菩提心及空性见。[50]如此看来，在经院教育的体系中，修息密法者绝非是泛泛之辈，完全不是如内地所描述的庸懒无知、荒淫无度的喇嘛。当然，或许有某些非经院出身的怪异喇嘛，言行确实不合法度，以致让人留下深刻的印象，但若因此以偏盖全也不是适当的态度。
　　以下略述四部密续的修行原则。[51]首先，修行的共同次第是四共加行及四不共加行；前者是指思维暇满（人身）难得、生命无常、业力因果及轮回的痛苦，而不共加行是归依、发菩提心，忏悔除障（修金刚萨埵除障法），积聚资粮（献曼达）及修上师相应法等。完成要求后，继续事续、行续、瑜伽续、无上瑜伽续的修行，前三者皆修有相及无相瑜伽；有相瑜伽是将自己观成本尊，无相瑜伽是以空性摄持。又事续的修行以身、语（如礼拜、持咒）的行为为主，称为外事，行续则外事与内定思维并行，瑜伽续便专以修内定为主。至于无上瑜伽续[52]则依生起次第及圆满次第为方法，使空性与大乐不离。生起次第是内心观想所生的程序，圆满次第则不待分别，直接缘想与生俱来的脉、气、明点，使诸息融于中脉[53]的程序。此外，噶举派及宁玛派又分别有大手印及大圆满法，为最上乘的教法。
　　无上瑜伽续的修法中，最后强调「乐空双运」，其观想的本尊以双身佛的形像展现，
　　象征方便与智慧不二。这便是元明清诸朝时遭人垢病的「欢喜佛」；也是民国时骇人听闻的双修法。其实际的修法如何，很难找到详细的文字记载，笔者曾询问过西藏喇嘛，为何要以这样极易引起误解的形式来作象征？他们的回答是，这是一种文化的表现手法，与道家用太极图来象征阴阳调和的道理一样。
　　对于密教的批判，或许也需要从密教的研究趋势来看。松长有庆指出，19世纪的欧洲人，认定原始佛教才是合于伦理的宗教；而视密续所具有的咒术、神秘等性格为佛教的堕落，而加以激烈的批评。但随着密续梵文原典的出土，学者逐渐不再仅凭表面的观察而非难密续。在研究方法上，转以文化人类学、社会学或宗教史学的路径，以更广阔的视野观察研究。20世纪后，对密续的非难渐渐减少，转而从原始、部派及大乘佛教中，去探索日后发展成密续的潜在要素。[54]从这样的研究趋势不难发现，观看、凝视角度的改变，于研究对象便会有不同的理解方式与评价。也可以说，学术研究方法的改变连带影响了人们对事物的认知及其所产生的知识。而20世纪前叶发生于中国的显密争执，某种程度上应该也可说是观看角度所引起的困扰吧。
　　（三）「再现」的引导
　　除了观察角度的因素外，笔者想再讨论的是，民国前期内地对密教或藏密的陈述是否也反应了特定意识型态所造成的结果？或许我们也可以从后殖民主义（post-colonial）的研究中，得到一些启发。什么是后殖民主义呢？张京媛认为它有两种含义；一是宣示着殖民时代不平等的政治经济势力的结束，另一个意义则在暗示殖民主义并没有真正消失，其经济上的垄断、生活模式及文化习俗上的渗透仍持续进行着。[55]80年代中期后殖民理论兴起，非裔心理分析家法农（Fanon）对被殖民的民族及文化进行分析，提出这些被统治的民族应努力去除心灵上的殖民状态，激起学界研究后殖民主义的兴趣。而扎伊尔德（Said）的《东方主义》（Orientalism）一书，则是最早对西方帝国主义、种族主义及殖民统治进行批评的一部作品。[56]这里笔者便要借用扎伊尔德对东西方关系的反省，来分析中国与西藏是否也存在着类似的关系？
　　《东方主义》一书中，主要处理的是英法两大殖民帝国及二次战后美国对中东的阿拉伯世界干涉。他指出，东方是欧洲人所发明的一个词汇，蕴含着一个古老的、充满异国情调又令人难忘的地方；而东方主义便是基于本体论与认识论而区别东西方的思维模式，也就是西方支配、重建及威权统治东方的一种方法。唯有从论述（discourse）的角度来检视东方主义，才会发现西方自启蒙运动后，如何有系统地在政治、社会、军事、意识型态及科学等各方面来掌握并「生产」东方。[57]欧洲强烈的文化优越感加上政治的强势力量，东方便被定义、命名为西方文化霸权中的一个他者（Others）的形象，在欧洲与非欧洲之间造成我/他的对立。[58]他又指出，作家在处理东方问题时，必须正视写作策略，以掌握、接近东方。关键的问题就在于他如何表述或再现（representation）；因为语言本身是严密组织的符号系统，它再现的功能不只保存了话语，同时也是集体的记忆。扎伊尔德严厉的批评，西方的关于东方的文件价值、正确性都不是来自真正的东方，而是西方人工制造的产物。[59]
　　从上述的概念中，笔者认为有几点可以借用来分析西藏与中国的关系。虽然西藏并非中国的殖民地，但西藏长期与中国保持政治隶属的状态，中原汉族的优越感很自然地烙印在多数中国人的脑海中。本章第一节曾引述于起严〈到蒙藏去〉的描述，在他眼里，西藏困于群山中，处于原人状况，故鼓励国人到蒙藏开发，以「辟不毛为新天地，化边黎为标准公民」，[60]这是典型的汉族沙文主义所造就的心态。与东方主义所批评的文化霸权的现象是一致的。
　　如果我们再稍微回忆第一节所引述，内地对于西藏文化、西藏宗教以及西藏僧侣的描绘，我们可以说，虽然那还称不上是丑化，但已经是带着偏见的表述了。他们所写成的文字，如果不是代表一部份中国人的想法，也产生某种程度的影响力，引导其它人对西藏的理解。而且诸如「以宗教怀柔蒙藏」一类的陈述，不断地互相引用，也几乎成了中国社会集体的看法。若依傅科的观点[61]来看，论述原本就不是如实地呈显事实本身，而隐藏着权力的作用。也就是说知识的产生是因人们掌有权力；知识不但与权力结合，且成为相互增强的力量。
　　虽然20世纪前叶的中国，在实际的政治权威上，并没有能力「掌控」西藏，或许当时的人不承认这一点，或许是清帝国统治所残留的观念，努力向现代迈进的中国人仍以宗主国的心态看待西藏。这种再现西藏的方式，非出于同情的理解、非出于平等的对待，而只是一味的以中国人所认为的西藏来营造一个「西藏意象」，笔者认为这也是促使汉藏佛教冲突的因素之一。令人惋惜的是，其实西藏也并非没有自己发声的机会，如1937年哲蚌寺格西喜饶嘉措曾应中央政府的邀请，到中央五所大学开设西藏文化讲座，讲授西藏宁玛、萨嘉、噶丹、噶举、爵囊及格鲁六个教派的起源、思想及现状；[62]但终因势单力薄，未见有具体的成效。