要言之，巴利的有分识，在有情出生时，生成结生心，在之后无意识的刹那，则被继续维持成有分识，在表面心的善恶等经验之后，成为保持经验的彼所缘心而作用，作用终了后，再潜在为有分心。此场合，巴利佛教与有部等相同，主张意识之流只有一条，所以，有分心之时，表面心不生起；表面心作用时，有分心断绝。但是，实际上不论表面识如何，保持过去全部经验的有分识，应该都是一类相续的，若非如此，作为过去经验的智能、性格等素质，或者记忆等，在表面心生起时，会一时丧失，表面心消失后，又再生起，这是不合理且不可能的事。尽管如此，因为主张二心不俱起说，所以提出潜在识会断绝的说法，这点比唯识法相学所主张的，阿赖耶识不论诸六识如何，总是一类相续的合理说，略逊一筹。

　　（三）细心、一味蕴、穷生死蕴与潜在识

　　【细心思想】 所谓“细心思想”，即主张：縰使在无想定、灭尽定等心识不存在的状态下，微细的心仍持续存在。有部于二无心定成立“无心说”，主张完全没有心识；相对于此，从有部分裂出来的[337]经部系譬喻者，以及同系统的诃梨跋摩的《成实论》成立“细心说”，而分别论亦做相同的主张。也就是，首先，根据《大毗婆沙论》所述，譬喻者与分别论，共同主张在无想定与灭尽定，细心持续存在，心没有灭。79 又根据《旧婆沙》，有部的觉天Buddhadeva 似乎主张细心不灭。80 觉天是在有部当中所主张的种种观点最接近譬喻者的论师。极为接近譬喻者之说的《成实论》也说到，灭尽定或无想定，虽然看起来很像是无心，但是，其实是有极微细而难以辨识的心持续存在，由于难以察觉，所以，只不过是在世俗上，称为无想或无心而已。81

　　从细心的持续存在来看，经部进一步成立名为“一味蕴”或“根本蕴”的一类相续之心识，说明表面心不存在的场合下，它也不会断绝而恒常存续。也就是，例如《异部宗轮论》所提出的经部说：“诸蕴有从前世转至后世”，或者“有一味蕴”等等。82 此一味蕴被认为是作为有情之业相续的主体，它跨越生生世世，作为业或经验的保持者，而展转持续。所以提出这所谓“展转心”说法的经部，又被称为“说转部”Sa?krāntika。83 我认为此一味蕴相当于前述的细心。

　　【穷生死蕴等】 经部的一味蕴是指：从前世跨越至后世，负载业的集积，一味相续的潜在性细心；化地部则称之为“穷生死蕴”，84 大众部称之为“根本识”85 或“摄识”86。所谓“摄识”，意即摄持著过去的业或经验的识，也就是潜在识。

　　（四）非即非离蕴我与潜在识

　　以上的潜在识，跨越三世而恒常相续，而被称为“蕴”或“识”，犊子部将业相续的主体当成“我””，既不能将它作为蕴的本身，但是离开蕴也没有另外存在，由于有此意义，[338]所以被称为“非即非离蕴我”。

　　《异部宗轮论》提到犊子部之说，谓：“补特伽罗，非即蕴离蕴，依蕴处界，施设假名……诸法若离补特伽罗，无从前世转至后世。”87 又在《大毗婆沙论》中提到，犊子部说明补特伽罗（我）的理由是：如果没有我的话，我们的记忆就无法延续到以后。所以是从记忆的保持者来说我的。88 不过，我认为，说“我”的根本目的，并不只是单纯为了保持记忆，而是更广泛的进一步为了作为经验或业的保持者。

　　又在《识身足论》中，没有明确指出主张者的部派，只是用补特伽罗论者（有我论者）之名，说其主张实我的存在。89 与这几乎完全相同的主张，在巴利《论事》中也有列举出来，90 谓其主张者为犊子部及正量部。

　　这里所提到的，犊子部等所说的“我”（pudgala,puggala补特伽罗），其主张者本身成立它以作为业或经验的保持者，这与其他部派所说的潜在识是相同的成立目的。但是，其他部派却认为犊子部所主张的我，与外道所说的我ātman相同，甚至认为此我与说无我的佛教相反，而极端的称犊子部为“依附佛法的外道”。但是，犊子部等的非即非离蕴我，与外道所说的，常一主宰的形而上的自我完全不同，它是依经验而恒常变化，并持续存在的，所以本质上与其他部派的有分识、一味蕴、穷生死蕴等，是没有不同的。

　　《中阿含》的《嗏帝经》嗏帝Sāti比丘主张缘起是识从前世存续到后世，而被释尊呵责，重新教导佛教正确的无我之缘起说，91 嗏帝比丘所认为的识之存续，是站在主张我的外道立场，不应将之与称缘起之业相续的主体为“识”或“我”pudgala视为相同。（意译：佛教把缘起之业相续的主体，称为“识”或“我”pudgala，与此外道的立场不同，不应将二者视为相同。）

　　（五）心相说与心性说

　　[339]以上对於潜在力或潜在识，已考察各部派的主张，可知各部派的潜在力，发展为唯识法相学的种子；潜在识则发展为阿赖耶识。从历史发展的实际来看，可能是让有部或者尤其是经部之说，得以批评性的改良发展；从思想发展的理论来看，可说是使前述各部派的主张得以进展完成。集大成的唯识法相学说，无论是种子说或阿赖耶识说，与各部派的潜在力或潜在识的想法即使有很大的不同，或者可直接看成没有关连，但是，若考量佛教通俗性缘起说的业报说，实际上，从原始佛教的缘起说以来，就站在一贯的想法上，只不过是随著时代的进步，加以详细的考察而已。

　　集大成的唯识法相学说，其种子说或阿赖耶识说、七转识说等，皆脱离了原始佛教以来观念论的领域，为了作为具体性的存在，于是就与本来的业报说乃至缘起的唯识说不同，因此，也与前述诸部派的潜在力或潜在识不同，这也是不得已的事情。但是另一方面，在唯识学中，从原始佛教的无我说，承袭大乘的空论，叙述三性三无性说，说明空无我的第一义缘起说，这是部派佛教所没有的。而八识思想与三性三无性说形成了唯识学的中心教理。因此，若是正确理解唯识说，它便是集当时佛教大成的伟大学说者；但是，若将唯识说理解成形而上学的唯心说，则可说已经脱离了本来的唯识说。

　　在心识论中，也有前面所没有讨论到的层面。前面是讨论有关心识论的开展，不论是心心所说、表面识，乃至潜在识，都是不断生灭变化现象的心识。佛教称现象心为“相心”，称现象界为“法相”。因此，前面所讨论的，皆是与相心有关者，[340]只处理法相的部分。唯识学之所以被称为“法相学”，即是因为它是只以现象的心识为问题之学问。

　　但是，心识也有与心的本性有关的层面。若以法相为具体的现象，那么法性可说是形式上的本性。因此，心的本性是形式上的，超越生灭变化。它是心的形式性、可能性、理想性的存在者。我们能追求证悟的理想，即是以此心性为基础。在部派时代，大众部即以此心性为问题，提倡心性本净说。说明我们能够追求理想，成为佛陀，是因为心性本来清净无垢之故。当然，此清净无垢，并不是现实上具体的存在，而是可能性的理想存在。如同承袭上座部系的心相说，而发展为大乘唯识思想一样；承袭大众部系的心性说，则发展为大乘如来藏思想。92 也就是，从心性本净说，发展为如来藏清净说，以及净乐常我的真如佛性说，成为极为详细的哲学说。乃至后来有统合融和法相说与法性说者，更进一步的则有道元禅师的佛性说，不将佛性作为形式上的存在，而是性相融和的具体存在。