此外，John Welwood（2000）在他有關心理與靈修領域的第七本專書《邁向覺悟的心理學》中，主要想探討的問題也包括了：心理治療和靈修要怎樣結合才能幫助人們覺悟自己的本來面目？當我們從靈修的立場來作心理分析時，會出現那些可能的轉機？西方的心理學知見和方法，如何才能對心靈的發展作出實際的貢獻？佛教和其他的古代精神傳統，要如何才能給我們這種滿腦子心理學觀念，而且又以個人發展為主要價值的文化一些最有效的開示？（Jung）「個體化」的心靈發展，和從有限的自我疆界中完全解放出來的「精神解脫」之間，到底有什麼關係？怎樣才能整合我們本性中個人的心理層面和超個人的宇宙層面？上述這幾個問題， (14) 對整個世界人類的心靈層面來說，都是非常實際、重要而且關鍵性的研究方向。它們的重要性，絕非原典譯注、佛教史地考證等佛教學術研究所能比擬的。

今年元月二十九日，美國《時報週刊》-Newsweek 科學版〈追尋內在的上帝〉一文，也報導了一則令人關切的研究成果：人類腦神經網路的連結方式，大概可以解釋宗教信仰的起源和力量。文中提到：透過一種叫做 SPECT 的「腦部影像機」，我們可以觀察到人腦「定位區」(orientaion area)的寧靜度與宗教體驗有直接的關係。當「定位區」寧靜下來的時候，它就分不清自我和外在世界的界限，而直覺的體驗到自我成為無限並且與萬物合而為一。由此可見，科學與東方宗教，特別是與佛教的交流、會通，確實已成為歐美學界一股新興的思潮，一股應運而生的時代趨勢。

在臺灣，也有不少學佛的科學家注意到了這方面的問題。例如民國六十二年，有李一光的《佛法與科學之比較闡釋》；其後又有張澄基（哲學家）的《佛學今詮》、王守益的《物理與佛學》、林崇安的《佛教的生命觀與宇宙論》等專書出版；連文學家馮馮也撰寫了《太空科學物理學與佛學的印證》。「圓覺基金會」自一九九○ 年起，每兩年舉辦一次「佛學與科學研討會」。後來，佛光出版社選錄了前四屆研討會的論文精華，編成了《佛學與科學論文集》。這些研究成果都頗具創意與啟發性，是「佛學今詮」方面很好的一個起步。

東吳大學理學院院長陳國鎮在〈無限〉一文中說：

在文化發展中，不難發現人類的認知程序，逐漸從有限的、有住的概念，朝無限的、無住的直覺方向跳接，這種趨勢使文化的內涵更豐富與活潑。無論數學或自然科學裡，都要用到「無限」的體會，以超越「有限」的限制，使心靈不受對象的羈絆而能任運自如。佛學的研究要從有限的思維方式，進入無限的直覺經歷，才足以與科學互相闡發，蔚為（後現代的）大乘佛法。(15)

這是相當具有啟發性的一段話。不過，我們必須坦白承認，在「佛學今詮」方面，我們比起歐美還是差得太遠。我們有必要把他們結合東西方智慧的結晶儘速翻譯過來，以彌補我們這方面的不足。

〔負面的影響〕

以上所說，係學術研究與佛學相輔相成、互利互惠的一面。但是，同樣的學術研究，如果研究的角度取向不當，淡化了佛教以實證為主的經驗層面，而且以未經證實的片面研究成果或偏頗的結論，對傳統佛教的某些理念、信仰或內證經驗作負面的解釋與批判，則可能會對佛教造成嚴重的破壞。在臺灣，印老的學術研究就是一個最典型的例子。

印老自述他早年研讀《增壹阿含》時，「諸佛皆出人間，終不在天上成佛」這句經文令他感悟頗深，以至於喜極而淚。於是便在《印度之佛教》中，正式提出他以人為本的「人間佛教」的基本思想與治學方向。(16) 從此以後，印老就循此線索深入三藏，研究整理，著書立說。綜觀他此後五、六十年來所做佛學研究的主要目的，無非就是要證成他「人間佛教」的主張，以宣揚「人間佛教」的理念。

然而，「人間佛教」不斷煩惱的基本立場，和以出離三界、解脫生死為主的《阿含》基本思想，顯然是互相違背的，而和奠基於《阿含》而開展出來的方廣大乘佛法，也是貌合神離的。

雖然大乘思想的根源可以溯源自《阿含》，但是透過「般若」、「華嚴」、「文殊」等法門的演繹與開展，大乘佛法的方廣思想早已遠遠超出了《阿含》的框架。因此，當印老嘗試從自以為得自《阿含》的預設立場來解讀大乘佛法時，他顯然不能不強削大乘方廣之足，以適應「人間佛教」狹隘之履。

但是，在這樣狹義的研究方法下，大乘佛法勢必就難以逃脫被淺化、窄化與曲解的噩運。太虛大師之所以會批判印老人間佛教的主張為：「割離餘有情界，孤取人間為本」而落入「人本狹隘」，(17) 不是沒有道理的。雖然印老自認為，他「不屬於宗派徒裔，也不為民族情感所拘蔽」，(18) 但終究還是免不了被自己所設定的「人間佛教」的框架牢牢套住了。以下六個例子，可以充分證成筆者上述的看法。

一、《中觀今論》一書說：「中論是《阿含經》的通論，是通論《阿含經》的根本思想，抉擇《阿含經》的本意所在」。 (19)然而，藍吉富在〈漢譯中論初探〉一文中，卻對上述論點作了非常合理而委婉的批判：如果說《中論》的基本思想與《阿含經》是協調一致的，或說《中論》義理的淵源可遠溯到《阿含經》，這當然是沒有問題的。但若強調《中論》是為「通論《阿含經》的根本思想，抉擇《阿含經》的本意所在」而撰，這種說法似乎有點勉強。因為毫無疑問地，《中論》思想所受大乘《般若經》的直接影響，遠比受之於《阿含經》的影響為多為深。所以，與其說「《中論》是《阿含經》的通論」，倒不如說「《中論》是《般若經》的通論，而《般若經》義是直通《阿含經》義的。」(20)

雖然藍氏的說法在學界未成定論，因為龍樹是否為大乘行者仍有爭議；(21) 但以印老主張《大般若經》釋-《大智度論》是《中論》作者龍樹依中觀宗義而作的立場來看，把《中論》當作《般若經》的「通論」應該是比較恰當的。

此外，陳佾在《龍樹菩薩中論八不思想探究》第二章第三節「《中論》思想的傳承」中，也認同藍氏的觀點，並進一步主張：與其說《中論》是《阿含》的通論，倒不如說《中論》是《阿含》的「申論」更為恰當。(22)

二、《初期大乘佛教之起源與開展》一書，以「佛弟子對佛的永恆懷念」作為大乘起源與開展的原動力，用它來貫通「舍利的崇奉、本生與初期大乘經典之集成，乃至於中、後期唯心與秘密大乘的弘傳」等一千三百多年的大乘宗教運動。(23)

然而，根據筆者在〈大乘起源與開展之心理動力-永恆懷念是大乘起源與開展之原動力嗎？〉一文中的研究，大乘起源與開展主要的原動力，應該是佛弟子集體潛意識中，欲仿效佛陀、追求超越、追求圓滿的深層心理需求，而非「佛弟子對佛的永恆懷念」。(24) 這個論點不但有充分的大乘經論作根據，也可獲得心理學、宗教學與神話學等現代學說的支持。