既然龍樹的《中論》僅僅是《阿含經》的通論，大乘起源與開展的原動力只不過是「佛弟子對佛的永恆懷念」而已，大乘經中的佛菩薩幾乎全是「與印度天神溝通」的「顛倒」佛法所塑造而成，「唯心」與「秘密」大乘盡屬貪生怕死的「老年佛教」，曹溪禪與外道非常類似，禪者「體驗的內容，越來越晦昧不明」，那麼大乘還有什麼值得信仰的價值？佛菩薩還有什麼禮拜、恭敬的意義？被判為「唯心大乘」的臺、賢、禪、淨還有什麼修學的必要？既然中國的大乘佛教沒有什麼價值，意義不夠究竟，無須修學，當然就只有回歸原始佛教，研究《阿含》與提倡人間佛教兩條路可以走了。這應該是台灣近十年來傳統佛教式微，而阿含學風與「人間佛教」大行其道的主要原因。

筆者以上所說，並非全無憑據的妄自揣測。台灣阿含學的佼佼者楊郁文醫師，在《阿含要略》的序文中表示：他之所以研究《阿含》，是因為受到印老一系列著作的啟迪。(59) 創辦「原始佛教協會籌備會」的曾銀湖居士（筆名希爾伯列克），也在他大肆抨擊大乘與中國佛教的著作-《走出彌陀的光環》中坦白宣稱：

我因為親近導師的因緣，開始閱讀他所整編的《雜阿含經論會編》和《印度之佛教》。……我的淨土和大乘立場就動搖了。到了公元1988 年元旦，我就強烈的要求導師要以「正直捨方便」的方式，讓原始佛教在漢地重現。……為了籌建園林精舍，迎請南傳長老來台駐錫的願望，我還是請求導師發言相助。導師……答應說說看，只是希望不大云云。(60)

第一個弘揚原始佛教、第一個強烈批判大乘佛教和中國佛教的「新雨社」在美創辦人張大卿，毫不諱言地說：「我們對於印順老法師的著作是完全尊重，……這種贊成主要是對這個人整個思想的認同，所以他講什麼，我們都贊成。」(61) 而臺灣「新雨社」的創辨人張慈田也承認，他從印順的《佛法概論》一書「得到很大的利益」。他還說：「早期有不少學員都有讀印順法師的書，有的也讀了十年以上。」 (62)

此外，尊奉印老為導師的「弘誓學院」和「妙心寺」，皆先後迎請緬甸帕奧禪師主持結夏禪修。昭慧法師曾經撰文說，印老貶斥中國佛教的禪、密、淨土是有道理的。(63) 深感印老法乳之恩的宏印法師，也在臺南籌辦「原始佛教學院」，擔任第一屆學院院長，並且聲稱自己「不僅僅以中國祖師禪為已足」。(64)

以上種種資料顯示：臺灣傳統中國佛教的式微與阿含學風的興起，的確與印老學術研究的取向有相當密切的關係。（下期待續）

（本文作者曾任中華佛學研究所副研究員。重要譯著有：《宗義寶鬘》、《現觀莊嚴論初探》、《入菩薩行導論、譯注、衍義》、《菩提道燈抉微》）

【註釋】
(1)〈臺灣的西藏佛教〉一文，參見《西藏研究論文集》第四輯（臺北：西藏研究會，1991）。〈再談臺灣的西藏佛教〉一文，曾宣讀於「公元2000 年兩岸藏學研究會議」。
(2) 印順《遊心法海六十年》，頁 55（臺北：正聞，1985）。
(3)《內學》第一輯，頁 108-109（支那內學院，1923）。另見印順《雜阿含經論會編》，頁 1（1983）。
(4)《遊心法海六十年》，頁 14。
(5) Victor Monsfield, MAdhyamika Buddhism and Quantum Mechanics: Being a Dialogue, International Philosophical Quarterly, XXIX, 4, 116, 1989, p.387 .
(6) A.N.Whitehead《科學與現代世界》，頁 274（臺北：立緒，1999）。
(7) 海華、法瑞拉《揭開心智的奧祕》，頁 21（靳文穎譯，臺北：眾生，1996）。
(8)《入中論釋》云：「由於聲聞乘只是略說法無我而已，所以為了開顯法無我而宣說大乘教也是合理的；那是為了要廣說的原故。如阿闍黎說：「……故佛於大乘，圓滿說彼義。」（如石〈《入中論釋‧初品》譯注〉，收入《入菩薩行衍義》，頁 309（高雄：諦聽，1997））。宗喀巴《入中論善顯密意疏》說，論釋的引文出自龍樹的《出世讚》，頁 81（法尊譯，臺北：法爾，1991）。
(9) Margaret Boden 《皮亞傑》-Piaget，頁 21（楊俐容譯，臺北：桂冠，1993）。
(10) 丹尼爾．寇曼、羅伯．索曼編《心智科學》，頁 187、188（臺北：眾生，1995）。
(11)《揭開心智的奧祕》，頁 425。
(12) 丹尼爾‧寇曼等《情緒療癒》，頁 307-314（臺北：立緒，1998）。
(13) Gay Watson ,Stephen Batchelor and Gay Claxton ,The Psycholgy of Awakening ,York Beach: Samuel Weiser , 2000 ,p.viii.
(14)John Welwood , Toward a Psychology of Awakening , Boston & London: Shambala , 2000 , p.xii.
(15) 收入《佛學與科學論文集》，頁 92-93（《中國佛教經典寶藏精選白話版》，冊 132，臺北：佛光，1998）。
(16) 印順《印度之佛教》「自序」，頁 2（1988）。另見《契理契機之人間佛教》，頁 3（1990）。
(17) 太虛〈再議《印度之佛教》〉（《海潮音》卷 26，期 10）。
(18) 印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》〈序〉，頁 4（1986）。
(19) 印順《中觀今論》，頁 18（1988，九 版）。
(20)《現代佛教學術叢刊》冊 48，頁41（臺北：大乘文化，1979）。
(21) A. K. Warder, Indian Buddhism, Delhi : Motilal Banarsidass, 1980, p.376-377.
(22) 陳佾《龍樹菩薩中論八不思想探究》，中央大學中文研究所一九九八年碩士論文。
(23) 印順《初期大乘佛教之起源與開展》「自序」，頁 3-5（1986）。
(24) 詳見《中華佛學學報》第十四期（出版中）。
(25) 印順《印度佛教思想史》，頁 116（1988）；《契理契機之人間佛教》，頁 45（1990）。
(26) 同注 (24) 引書，「大乘天化之意義」一章。
(27)《中國禪宗史》，頁 384、385-388（1994，八版）。對印老此一論點的批判，詳見注 (24) 引書，「如來藏說利多弊少」一節。
(28)《中國禪宗史》「序」，頁 8。
(29) Rahula《佛陀的啟示》，頁 8（臺北：慧炬，1972）。「不是一樣芬芳嗎？」一句，在原譯本為「仍然一樣的芬芳」。
(30) 詳見後文。
(31) 參見《雲門語錄》，《大正藏》卷四七，頁 574 中-下。
(32) 印順《遊心法海六十年》，頁15、11、30（1984）。
(33) 聖嚴《明末佛教研究》「序」（臺北：東初，1992）。
(34) 參見《中華佛學研究》期 2，頁231（臺北：中華佛研所，1998）。
(35)《中華佛學研究》期 5，頁 379（2001）。
(36) 詳見《大唐西域記》序：「君臣上下之禮，憲章文軌之儀，人主之地無以加也。」《南海寄歸內法傳》卷一：「神州之地，禮教盛行，敬事君親，尊讓耆長，廉素謙順，義而後取。……為無為，事無事，斯固無以加也。」（《大正藏》卷五一，頁 869 中；卷五四，頁 206 上）。鈴木大拙在他的著作中也提到：曾經留學印度的玄奘和義淨都認為，中國的倫理學優於印度，至少不需向印度學（《禪與生活》，頁66-67）。