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台湾佛教界学术研究、阿含学风与人间佛教走向之综合省思(上)(4)

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三、《印度佛教思想史》一書,把大乘經中所出現的畜生、鬼、天乃至於他方世界的菩薩,當成是佛教為了「適合世俗迷情」,把佛法「顛倒」過來而「與印度天神溝通」的產物;將方興未艾的「唯心」與「秘密」大乘,貶斥為「與印度之傳統神學相呼應」的「老年佛教」。(25)

然而,大乘經中所說的天、鬼、畜生乃至他方世界的菩薩,以神話學的觀點來看,正象徵著佛弟子嘗試把「佛法」從人本的格局超越出去,而逐漸向六道眾生乃至於向十方世界開展,並力求與整個生命界合一的現象。

所以,大乘佛法的開展,不是要「與印度的天神溝通」,不是為了「適合世俗迷情」,也未曾把佛法「顛倒」過來;而是回應來自心靈深處嚮往無限,追求自他一體圓成的靈性呼喚的一種面面向外擴展、層層向上提升的自然表現。(26)

四、《中國禪宗史》一書,因為不博通經論的惠能在《壇經》中恰巧使用了數論派的「自性」一詞,主張「人人有佛性,見性成佛」,就認為「南方宗旨」與數論外道雖「不完全相同」,但有「間接關係」、「非常類似」;就把曹溪禪曲解成「就是人人有我,見我得解脫。這對一般人來說,實在是簡易、直捷不過,容易為人所接受、體驗的。這樣的簡易、直捷,難怪﹃凡言禪者皆本曹溪﹄」等等。(27) 此外,又因為中國禪者偏重自心體驗,倡言「教外別傳」、「師心不師古」,就批評禪者對「自己體驗的內容,也就越來越晦昧不明了!」(28)

然而,真理離言,它並沒有特定專用的標籤,「名字有什麼相干,我們叫做玫瑰的,叫任何別的名字,不是一樣芬芳嗎?」(29) 顯然,表述悟境的名稱互異並不重要,禪悟的體驗是否相同才是重點。

以保守聞名的泰國上座部高僧阿姜查和佛使比丘,基於他們對「四念處」禪法的深刻體驗,不但沒有把禪宗視為外道,而且還對禪宗頗為讚賞。(30) 可見,禪宗並不如印老所說的那麼外道,而且禪師們竭盡心力所登上的生命高峰,也不是一般凡夫所能輕易到達的;不憑藉整個生命和人格的力量,根本悟不到禪宗的真諦。「經書過目不煩再閱」的雲門文偃(881-966),就曾經把小看禪悟體驗的陳尚書嚴厲教訓了一頓:

尚書且莫草草。十經五論,師僧拋卻卻,特入叢林,十年二十年尚不奈何,尚書又爭會得! (31)

顯然,禪宗並不是那麼「簡易、容易為人所接受、體驗的」。

再者,佛教自從釋迦成佛以來,所有四向、四果聖道的認可都是以心印心的。當時除了釋尊個人的內證經驗之外,根本沒有任何經論可資依據。即使後來結集出了三藏,以近代南傳佛教和西藏佛教的現況來說,師徒之間實證定慧的印可,也還是以心印心的。從未聽說有古德用經論勘驗學人的實例;除非自己沒有足以印可別人的真實體驗。那麼禪宗的「師心不師古」,豈不是名正言順、理所當然嗎?怎能因此就污蔑禪宗祖師體驗的內容「越來越晦昧不明」呢?

筆者以為,禪宗是以實證為主的宗派;禪語錄是基於禪悟經驗的開示。沒有「少分內證」或不明禪宗大旨的學者,在引據語錄批判禪宗時,最好能多作保留。否則,不但違反學術求真求實的精神,也將貽誤國人追求真理與解脫的方向。

五、《遊心法海六十年》一書說:「中國佛教,為圓融、方便、真常、唯心、他力、頓證之所困,已奄奄無生氣。」(32) 然而,這種說法顯然是似是而非的。

《論語》說:「人能弘道,非道弘人」。同樣地,道由人毀,非道自毀也。傳統的中國佛教在清末、民初之際,受到列強割據、太平天國之亂、國民革命、北伐、抗日、勦匪等接二連三的內亂外患,以及其他人為因素的影響而逐漸衰微。其衰微的原因與中國佛教的本質,其實是沒有什麼關係的。倘若圓融、方便、真常、唯心、他力、頓證真能困乏中國佛教,那中國隋唐佛教與西藏佛教的興盛又該作何解釋呢?它們不也同樣被列入圓融、方便、真常、唯心、他力的黑名單嗎?

再者,元明以後的佛教雖然弊病叢生,遠不如隋唐時代那麼興盛,但其衰微的程度,無論如何也不至於到「奄奄無生氣」的地步。這一點,從聖嚴長老的《明末佛教研究》一書所說:「把晚明佛教稱之為佛教復興亦不為過」(33),以及見曄法師的〈以憨山為例探究晚明佛教之「復興」內涵〉(34)一文,便可略知梗概。此外,陶迺韓在〈大乘菩薩道精神在明末清初的落實與發展-以天然一系在嶺南的發展為例〉一文中,更根據《廣州宗教資料彙編》(1995)和《廣東釋道著述考》(1995)兩部史料指出:在明末清初之際,嶺南禪宗佛教之興盛,不論是其教徒之數目、規模、層次,還是弘揚佛法之熱忱,或者是其叢林之建設、著述之豐富方面,都相當引人注目。以至於近世甚至有人作出如下的論斷:彼時嶺南(曹洞)天然一系佛法法門之盛,僅次於六祖住世之時。而所謂天然一系,只不過是整個嶺南興盛佛教中重要的一支而已;(35) 而嶺南佛教又只是整個中國佛教中的一小部分而已。

由此可見,明末清初的中國佛教還是相當生氣蓬勃的,即使已經呈現衰相,也還未衰敗到像印老所說「奄奄無生氣」的地步。何必把中國佛教形容得如此落魄悲慘,而製造錯誤的印象呢?

傳統的中國佛教,是在以儒道為基礎的中國文化背景中形成的。儒家注重「入則孝,出則悌,謹而信,泛愛眾,而親仁」的禮教,強調「格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下」的學習次第,宣揚「大道之行也,天下為公」的世界大同理想。這些「家天下」的廣義倫理觀念,都是相當堅實的大乘菩提心與菩薩戒的基礎。

而在另一方面,道家講求「致虛極,守靜篤」、「抱一以為天下式」、「絕學無憂」、「善行無轍跡」、「道可道非常道,名可名非常名」、「後其身而身先,外其身而身存」、「知其榮,守其辱」等清淨無為、少私寡欲、無爭無我、離名絕相的理念與修為。這些概念也無非是出離心與空性見的類似表達方式。

當佛法傳入中國的時候,在鐘鼎廟堂之上,於山林田野之間,擁有這些基礎而皈依佛門的碩儒高道確實不在少數。他們顯然和沒有深厚文化背景的南傳、藏傳佛教的行者不同;他們並不需要那些習以為常的倫理知識,(36) 以及如何調攝身心的另一套方法。他們所欠缺的,只是印土究竟的般若空觀和向上一著的親切體證而已。

因此,華夏某些祖師之所以不嚴持小戒,不鑽研教理,不重視次第,而主張頓證,強調減少葛藤,單以一句彌陀、一個公案和一個話頭就直搗無明煩惱的巢穴,絕非像印老所形容的是一種「畸形的佛教」;(37) 反而像鈴木大拙所稱道的,是種最「直接的、明白的、具體的和高度實用的」智慧表現。(38) 否則,大師級的 Jung 怎會在鈴木《禪佛教入門》德譯本的導論中對禪宗如此推崇,並對鈴木如此感激呢?(39)