然而，大乘經中所說的天、鬼、畜生乃至他方世界的菩薩，以神話學的觀點來看，正象徵著佛弟子嘗試把「佛法」從人本的格局超越出去，而逐漸向六道眾生乃至於向十方世界開展，並力求與整個生命界合一的現象。

所以，大乘佛法的開展，不是要「與印度的天神溝通」，不是為了「適合世俗迷情」，也未曾把佛法「顛倒」過來；而是回應來自心靈深處嚮往無限，追求自他一體圓成的靈性呼喚的一種面面向外擴展、層層向上提升的自然表現。(26)

四、《中國禪宗史》一書，因為不博通經論的惠能在《壇經》中恰巧使用了數論派的「自性」一詞，主張「人人有佛性，見性成佛」，就認為「南方宗旨」與數論外道雖「不完全相同」，但有「間接關係」、「非常類似」；就把曹溪禪曲解成「就是人人有我，見我得解脫。這對一般人來說，實在是簡易、直捷不過，容易為人所接受、體驗的。這樣的簡易、直捷，難怪﹃凡言禪者皆本曹溪﹄」等等。(27) 此外，又因為中國禪者偏重自心體驗，倡言「教外別傳」、「師心不師古」，就批評禪者對「自己體驗的內容，也就越來越晦昧不明了！」(28)

然而，真理離言，它並沒有特定專用的標籤，「名字有什麼相干，我們叫做玫瑰的，叫任何別的名字，不是一樣芬芳嗎？」(29) 顯然，表述悟境的名稱互異並不重要，禪悟的體驗是否相同才是重點。

以保守聞名的泰國上座部高僧阿姜查和佛使比丘，基於他們對「四念處」禪法的深刻體驗，不但沒有把禪宗視為外道，而且還對禪宗頗為讚賞。(30) 可見，禪宗並不如印老所說的那麼外道，而且禪師們竭盡心力所登上的生命高峰，也不是一般凡夫所能輕易到達的；不憑藉整個生命和人格的力量，根本悟不到禪宗的真諦。「經書過目不煩再閱」的雲門文偃（881-966），就曾經把小看禪悟體驗的陳尚書嚴厲教訓了一頓：

尚書且莫草草。十經五論，師僧拋卻卻，特入叢林，十年二十年尚不奈何，尚書又爭會得！ (31)

顯然，禪宗並不是那麼「簡易、容易為人所接受、體驗的」。

再者，佛教自從釋迦成佛以來，所有四向、四果聖道的認可都是以心印心的。當時除了釋尊個人的內證經驗之外，根本沒有任何經論可資依據。即使後來結集出了三藏，以近代南傳佛教和西藏佛教的現況來說，師徒之間實證定慧的印可，也還是以心印心的。從未聽說有古德用經論勘驗學人的實例；除非自己沒有足以印可別人的真實體驗。那麼禪宗的「師心不師古」，豈不是名正言順、理所當然嗎？怎能因此就污蔑禪宗祖師體驗的內容「越來越晦昧不明」呢？

筆者以為，禪宗是以實證為主的宗派；禪語錄是基於禪悟經驗的開示。沒有「少分內證」或不明禪宗大旨的學者，在引據語錄批判禪宗時，最好能多作保留。否則，不但違反學術求真求實的精神，也將貽誤國人追求真理與解脫的方向。

五、《遊心法海六十年》一書說：「中國佛教，為圓融、方便、真常、唯心、他力、頓證之所困，已奄奄無生氣。」(32) 然而，這種說法顯然是似是而非的。

《論語》說：「人能弘道，非道弘人」。同樣地，道由人毀，非道自毀也。傳統的中國佛教在清末、民初之際，受到列強割據、太平天國之亂、國民革命、北伐、抗日、勦匪等接二連三的內亂外患，以及其他人為因素的影響而逐漸衰微。其衰微的原因與中國佛教的本質，其實是沒有什麼關係的。倘若圓融、方便、真常、唯心、他力、頓證真能困乏中國佛教，那中國隋唐佛教與西藏佛教的興盛又該作何解釋呢？它們不也同樣被列入圓融、方便、真常、唯心、他力的黑名單嗎？

再者，元明以後的佛教雖然弊病叢生，遠不如隋唐時代那麼興盛，但其衰微的程度，無論如何也不至於到「奄奄無生氣」的地步。這一點，從聖嚴長老的《明末佛教研究》一書所說：「把晚明佛教稱之為佛教復興亦不為過」(33)，以及見曄法師的〈以憨山為例探究晚明佛教之「復興」內涵〉(34)一文，便可略知梗概。此外，陶迺韓在〈大乘菩薩道精神在明末清初的落實與發展-以天然一系在嶺南的發展為例〉一文中，更根據《廣州宗教資料彙編》（1995）和《廣東釋道著述考》（1995）兩部史料指出：在明末清初之際，嶺南禪宗佛教之興盛，不論是其教徒之數目、規模、層次，還是弘揚佛法之熱忱，或者是其叢林之建設、著述之豐富方面，都相當引人注目。以至於近世甚至有人作出如下的論斷：彼時嶺南（曹洞）天然一系佛法法門之盛，僅次於六祖住世之時。而所謂天然一系，只不過是整個嶺南興盛佛教中重要的一支而已；(35) 而嶺南佛教又只是整個中國佛教中的一小部分而已。

由此可見，明末清初的中國佛教還是相當生氣蓬勃的，即使已經呈現衰相，也還未衰敗到像印老所說「奄奄無生氣」的地步。何必把中國佛教形容得如此落魄悲慘，而製造錯誤的印象呢？

傳統的中國佛教，是在以儒道為基礎的中國文化背景中形成的。儒家注重「入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁」的禮教，強調「格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下」的學習次第，宣揚「大道之行也，天下為公」的世界大同理想。這些「家天下」的廣義倫理觀念，都是相當堅實的大乘菩提心與菩薩戒的基礎。

而在另一方面，道家講求「致虛極，守靜篤」、「抱一以為天下式」、「絕學無憂」、「善行無轍跡」、「道可道非常道，名可名非常名」、「後其身而身先，外其身而身存」、「知其榮，守其辱」等清淨無為、少私寡欲、無爭無我、離名絕相的理念與修為。這些概念也無非是出離心與空性見的類似表達方式。

當佛法傳入中國的時候，在鐘鼎廟堂之上，於山林田野之間，擁有這些基礎而皈依佛門的碩儒高道確實不在少數。他們顯然和沒有深厚文化背景的南傳、藏傳佛教的行者不同；他們並不需要那些習以為常的倫理知識，(36) 以及如何調攝身心的另一套方法。他們所欠缺的，只是印土究竟的般若空觀和向上一著的親切體證而已。

因此，華夏某些祖師之所以不嚴持小戒，不鑽研教理，不重視次第，而主張頓證，強調減少葛藤，單以一句彌陀、一個公案和一個話頭就直搗無明煩惱的巢穴，絕非像印老所形容的是一種「畸形的佛教」；(37) 反而像鈴木大拙所稱道的，是種最「直接的、明白的、具體的和高度實用的」智慧表現。(38) 否則，大師級的 Jung 怎會在鈴木《禪佛教入門》德譯本的導論中對禪宗如此推崇，並對鈴木如此感激呢？(39)