虽然确定了教理革新的建设以“人”为中心，太虚在普陀山闭关反思期间还是把这一内涵随同他认为当时的首要任务——教制革新的配套部分考虑的。他那时认为出家佛教徒的僧团制度要改革，在家佛教徒的组织制度也要建设。前一思想体现在著名的《整理僧伽制度论》中。后者就是同时（1915）年写的《人乘正法论》，该文一方面确认佛法中本有的“人乘”是适应时代的正法；另一方面依据人独有的道德本能，要求以最广大的人群为对象，首先把居士组织起来，通过五戒十善佛教伦理的提倡，使佛化深入民间，进而改良社会、政治、风俗。1920年，他又提出“圆觉之乘，不外大智慧、大慈悲之两法，而唯人具兹本能……唯此仁智是圆觉因，即大乘之习所成种姓（人种，相对于其他众生而言），亦即人道之乘也。换言之，人道之正乘，即大乘之始阶也。”（《佛教之人生观》）这里，他已发掘到大乘佛教教理的出发点——佛性论。虽然众生皆有佛性，但唯人是具有高度自觉性的动物，因而由人成佛的可能性最大。这是人生佛教的理论来源之一。
　　但依据人的道德本能和自觉性肯定由人成佛，仍然给厌世倾向留下了余地。传统佛教教义正是把人生之苦与成佛的极乐对立起来，力图使人们厌弃人生，现实人生犹如水中泡，豪不足惜，唯有把现世与追求成佛或超升极乐的终极关怀联系起来，现世才显露其价值。太虚虽然也标示成佛，然而仅据此强调现实人生，反对厌世这点即给坚持传统佛教信仰取向者提供了口实。同年，梁漱溟与太虚、刘仁航的上述主张针锋相对，强调改造佛教是做不到的事。倘若做到，那改造后的东西必定不再是佛教。梁漱溟的依据是公认的辨别“是佛法、非佛法”的三法印，即“诸行无常，诸法无我，涅盘寂静”。他认为，佛法的根本是三法印，其余皆非究竟。他把三法印解释成为出世之学，因此佛教伦理与佛性论根本上也以出世为导向。他认为太虚强调从现实人生出发，是丢弃了佛法根本。在当时提倡佛教伦理以改良社会的效果将适得其反。实际上，梁漱溟的一套骨子里还是传统儒学给佛教判定的角色，即人生人世是儒学的地盘，佛教只能管死后。1921年，他的名著《东西文化及其哲学》出版，表面依据佛学，却大讲儒学不久将引导人类文化，颂扬佛法高明，但奈何不适用于人生佛教依据尚薄弱。面对梁漱溟的指责，太虚随即发表《论梁漱溟〈东西文化及其哲学〉》，指出梁漱溟拘于“三乘（天、声闻、缘觉）共法（即三法印），前遗五乘（三乘加人乘、菩萨乘）的共法（即缘起论），后遗大乘的不共法（即一实相印：真如）。”认为当今之世，“下者可渐（化）之以五乘的佛法，除恶化善，以境进人世的福乐。中者可渐（悟）之以三乘的共佛法，断妄证真，以解脱人生的苦恼。上者可顿（觉）之以大乘的不共法，即人而佛，以圆满人性之妙觉。”人乘法的依据缘起论与三法印并没有冲突，而且“五乘共法”，是更为基本的佛法原理。从而进一步阐明和加强了人生佛教的根源性论证。
　　与梁漱溟从文化保守主义视角提出的批评几乎同时，自20年代开始，风头正健的文化激进主义掀起了一波又一波的反宗教反迷信的社会运动，把宗教等同于迷信，不管青红皂白，意在推倒一切宗教。佛教界的腐败现象，佛教曾有的积极社会功能的几乎丧失则是他们的口实。受此影响，思想界、知识界对宗教存在的必要性也颇有怀疑，如吴稚晖就讥讽佛教的人生观为“人死观”；而深受传统佛教浸润的许多佛教徒则眼中只有个人人修行的小天地，社会的剧变甚至佛教的存亡都好像与之无关。对此，太虚强调：“（中国）从来为佛教徒者，大都只知以‘享受福乐’或‘静定理性’为果……无论重理解，或得证悟到如何圆妙（境地），都只空理，不成事实，至近（世）乃更厉行。（学佛的）一般知识阶级中，或认佛法为达到本体的哲学，或则但认一句禅迷，或则但守一句佛名，或则但以佛的经书、形象、数珠、木鱼、蒲团等项为佛事。而不悟盈人世间无一非佛法，无一非佛事……不知一切有益人群之行为皆佛之因行。”他大声疾呼：“吾人学佛，须从吾人能实行之佛的因行上去普遍修习。尽吾人的能力，专从事利益人群，便是修习佛的因行……废弃不干，便是断绝佛种！”（《行为主义之佛乘》）这说明，太虚已开始认识到人生佛教还必须扩展到人间，即关怀社会，利益人群也是人间佛教理论内涵之一。他在大乘佛理普度众生的基础上，认为人间佛教包含着普流个人（一般思想）、民族（国难救济）、人类（世运转变）三个层面。（《怎么来建设人间佛教》）
　　一般认为，太虚于1928年5月应上海俭德储蓄会邀请演讲《人生佛学》，乃为人生佛教思想形成的标志，并且囊括了人生佛教要义。实际上，该文提示的人生佛教“三要”中的第一、二点，即以“求人类生存发达”为中心和以大智大悲普济众生的大乘法为中心，早在1913年、1920年已形成。唯其第三点“以圆渐之大乘法为中心”是太虚早期思想的深化。“圆”指“圆满”，“渐”与“顿”相对。太虚认为，强调“圆渐”，一是为了适应重证验、重秩序、重证据的科学时代，去除传统佛教的神秘色彩，使觉悟成道的各个五一节都有相应的证据说明，修行的每个步骤之间有严格的次序可遵循，人人都可据此学修。二是鉴于前不久“密宗热”冲击了佛教革新大局的教训，故密法的即身成佛、禅法的顿悟不能居于中心地位。太虚的人生—人间佛教理论内容十分丰富，远非该文所能概括。在此后的一系列讲学中，在依佛法随时对当时西方物理学、心理学、哲学、历史学等学科的最新成就和中国文化界提出的重大问题作出回应中，在与其高足释迦牟尼印顺的多次辩难高榷中，在对少数追随者不满表示作出的答复中，太虚才建构了其成熟的人间佛教理论体系。
　　迄于1946年，人间佛教理论体系就太虚前后一贯及晚年成熟思想而言，大致可概括为六大要点：
　　1、判教。太虚早年为驳斥梁漱溟《东西文化及其哲学》而提出的五乘判摄，至晚年了有了进一步的丰富的完善。他提出：“由佛（在）世时乃至正法的千年，是在依修证成的志闻行果（包括缘觉，其果位通俗说法称为罗汉），而向于发起大乘心——即菩萨行果或佛的行果。”“在印度进入第二千年的佛法（密、净等）”是“依天乘行果趣（如即身成佛、往生西方极乐世界等）获得大乘果的像法时期。”现代则为“依人乘行果趣进修大乘行的末法时期。”这时“依声闻行果辊要被诟为消极逃世的；依天乘行果，是要被谤为迷信神权的。不唯不是方便，而反成为障碍了。”所以现代佛教应“确定是在人乘行果，以实现我所说的人生佛教原理。”（《我怎样判摄一切佛法》）太虚认为五乘中无论是出世的天乘、志闻、缘觉，还是入世的人乘都是方便设教，唯有菩萨或佛的行果才是究竟。拘于出世三乘者是把方便作为究竟，而通过当机的方便——人乘可以引向即出世而入世的菩萨乘。