2、根源性的依据。　　太虚博览经藏，不无抉择。他一生讲经多达50余种，虽亦有随缘应时而讲，然即使如此，其发挥也与一般槠　经法师不同。就大体而论，约自1921年起，太虚的讲经就与人生（人间）佛教的提倡密切相关。他认为就终极而言，人间佛教已囊括了五乘共法、三乘共法与大乘不共法。（《佛学概论》）佛法根本首先如佛陀一生所示，故拱写了《释迦牟尼的教育》。他承认，自己“不为专承一宗之徒裔”而“仰止唯佛陀。”“本人观察佛法之五乘共法、三乘共法及大乘不共法，原为一贯。”（《本人在佛法中之意趣》）其次，印度、中国大乘佛教基本经典《解深密经》、《弥勒上生经》、《法华》、《华严》、《维摩》、《瑜伽师地论》、《成唯识论》等经论也呈现出佛法根本，特别是《维摩》，太虚早在1919年之前就开讲，对创造人间净土尤加发挥，至1946年仍讲。可谓贯彻始终。《弥勒上生经》则是他一生讲的次数最多的经典。再次，中国化佛教所崇奉的经论如《楞伽》、《金刚》、《净土四经》、《心经》、《地藏》、《梵网》乃至“天台四教低仪”、“贤首五教仪”、“三论”等也含佛法根本在。太虚也讲，《心经》也是他一生讲的最多的经典之一。而推崇《楞严经》、《起信论》是他与其弟子印顺不同之处。太虚对经论的抉择为人间佛教理论体系提供了规范与根源性依据。
　　3、入世化的论证（注释：根源性即神圣性，入世化即普世化）。太虚认为就摄影导对象而言的人间佛教是面向现代世谷社会的。因此必须以佛法回应世俗各派学术，特拱《真现实论》阐明佛法基本的“空”观，实乃对世学不抱任何成见在胸的“法尔如是”；但佛法更以般若智慧超凡俗层次，达到对现实存在的真正把握，因而是超越成为现代学术的主流的各实证主义、现实主义派别的“真”现实主义。佛法之真现实主义“镜涵万流，含容一切”，对现代科学、哲学以及一切物质的、精神的现象与问题，均能“圆满”解释。他认为佛法是彻底的普遍因果联系论，是历史论与现实论、平等论与差别论、社会论与个人论、无常论与恒常论的统一。在这里，缘起论是太虚解释一切的出发点。《真现实论》的论述，对坚定现代佛教徒的信仰具有重大意义。与《真现实论》相辅，太虚还拱写了《自由史观》与《佛陀学纲》，认为人类“正当之所为，唯自用自由源泉之心知活动，自解放重重被囚之桎梏，以增进其自由而完成其自由之本性耳。”当然，太虚的“自由”与西方哲学的自由概念不同，他更强调的是人的主体觉悟与活泼自在的处世态度。太虚把佛法对现代世学的统摄归结为“原理——现实主义（法尔如是）；动机——平等主义（大慈悲心）；办法——进化主义（由做人而成佛）；效果　——自由主义（无障碍）。”太虚认为就革新佛教而言的人间佛教在一方面，必须克服在佛教徒中普遍存在的单纯求出世倾向与自利倾向；另一方面，　必须克服他的追随者中普遍存在的宣传多、实干少的倾向。因而提出了“今菩萨行”：“革新中国佛教，要洗除教徒好尚空谈的习惯，使理论浸入实验的民从化……盯能够适应今时今地人的实际需要，故也可名为菩萨行”……“我们想复兴中国的佛教，树立现代的中国佛教，就得实现整兴僧寺，服务人群的今菩萨行。”（《从巴利语系佛教谈到今菩萨行》）太虚本人就是“行在瑜珈菩萨戒行。”
　　4、建设人间佛教的出发点、具体方法、步骤、目标等。佛教既须入世，就得解答许多与世俗生活有关的问题。太虚针对佛教徒个人往往急于证果的情绪与社会上对佛教末流重“死“重鬼神的非议，在不少场合讲了人生佛教的出发点，即”如果发愿成佛，先须立志做人。三归四维淑世，五常十善严身。”（注释：这是太虚访问缅甸时为缅甸华侨联合会题定的对联。）1993年，他为不负社会各界寄予新佛教的厚望，进而讲《怎样来建设人间佛教》，提出了人间佛教的范围和具体建设动作方案。1994年，他汇集历年有关人生佛教与人间佛教的论述，新拱了代序及《人生佛教的层次》，编成《人生佛教》一书，系统地阐明了建设人间佛教的方法、步骤、目标，即在个人是由奉行五戒十善开始，渐而四摄六度，信解行证而成佛果；同时每个人都“要去服务社会，潜社会谋利益”，一方面以个人人格影响社会，一方面合力净化社会，达成建设人间净土的目标。（参见拙著《传统佛教配中国近代化》第39节）太虚还提出了佛教入世不能回避的处理政教关系的方针——“议政而不干治”；要求广泛摄受世俗人才，为建设人间佛教所用（《对汉院学生的训词》）指出世界人类的利益高于中国佛教之局部，“今后之佛学，应趋于世界性……”（《佛教徒应参与中国和世界的新文化建设》、《大乘宗地图释》）这些，至今仍闪烁着熠熠光辉。
　　5、防范佛教入世化难免的偏差。　太虚的人间佛教理论建构中已预见或敏感到其动作中把握不好就会出现的偏向，故事先或当下提出了对治的方法及批评。其一，应把握好世出世入的关系。太虚一向把出世三乘也纳入人间佛教的体系之中，主张：“五乘共法，以净化人间，进善来生。三乘共法，以出离世系，解脱苦本。大乘特法，以圆觉悬示最高目标，唯识统贯始终因果，性空提示扼要观行，由此以发达完成一切有情至上之德能。”所有这一切，都应“组入佛法新体系中，不应偏废。”（《再议印度之佛教》）太虚强调，他所主张的革新佛教“是以佛教为中心，而适应现代思想文化所成的新佛教”，如果“失去了佛教中心的思想信仰”，流于极端世俗化，则失去了佛教存在的意义。（《新与融贯》）其二，即使偏于出世的佛教徒的信仰，也应尊重，而不能容忍信仰的丧失。太虚在《佛之修学法》中明确表示，应“尊重果觉之仰信。”在《复亦幻书》中批评了随波逐流，迷失自性的倾向，指出：尤其佛教的缘起“业报法则，实为佛教最根本的亦最究竟的所在，此而不信，亦无所谓佛教。”其三，要求纠正赞同人间佛教的“新僧”中出现的两种偏差：过或不及。“不及者，亦腐化僻化（同）于旧僧，遂欲以当寺职、充院主了之；或欲以逸居无事，念佛等死了之。太过者，唯知以办学、宣传、服务、作工为事……（《告徒众书》）而缺乏修证，最终仍导致信仰丧失，与”不及者”殊途同归。
　　必须指出，太虚的人间佛教思想产生乃出一时代的需要。无独有偶，也是在二三十年代，并非太虚一派的顾净缘居士亦依佛法的人乘与菩萨乘，提出“人道佛教”的主张，提倡“做人做事”、“无我为人”，“行大乘菩萨道”。他的主张在湖南与上海有相当影响。北京中国佛教文化研究所所长吴立民之学即为顾净缘所传。湖北的陈耀智居士则提出了“人间佛学”，主张不奉鬼神，造福人类才得佛学真谛，孙中山所倡导的‘博爱’、‘世界大同’与佛学之法殊途同归。”其依据则为缘起说的“诸缘和合”。可见，“人间佛教”理论建构既体现了佛教发展的现代趋势，亦源于佛法根本。它显示了有两千余年悠久历史的佛教在今后仍有充沛的活力。