「假法必有所依因」即是清辨所引瑜伽行派竹第一个论证──「
因为「施设」必须有一个因相」；「由杂染法现可得故」即是上述的
第三个论证──「因为杂染可以被确该」。至于第二个论证第三论证
，真谛译的《三无性论》有较清楚之说明。《三无性论》云：
 
　　 这说必有所依故，若不依乱识品类名言得立，无有是处。若不
　　 尔所依品类既无所有，所说名言则不得立。若尔则无二性，无
　　 二性故则无惑品，无惑品则有二过：一、不由功用，自然解脱
　　 ；二、则生死涅盘不可显现。由无此二过失，是故应知决有依
　　 他性。(大正藏，31册，页八七一)
 
　　 除了「言说必有所依」与上述第一论证相当，「若尔则无二性」
，「无二性故则无惑品」则分别与第二、第三论证意思相当外；本论
还以「无惑品」有二过失──「不由功用得解脱」与「与死涅盘不可
显」来反证「依他起性」必须存在。上述论证不可说不严密，但仍受
到清辨之批判。
(二)清辨对「依他起性」真实有三个论证之批判
　　 清办对瑜伽行派的第一个论证之批判，如下：
 
　　 「因为施设必须具有一个因相」并不是「因之义的建之，」(
　　 established.reason，siddha heut，gtan tshigs kyi don grub
　　 pa nyid)，因为它不是 「遍是宗法性」(英：the property of
　　 the subject)(藏：phyogs kyi chos) 。〔瑜伽行派〕主张「
　　 设施必须有一因相」是下列推论的「同法喻」(the
 
 
 
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　　 similar example，chos mthun pai dpe)：「胜义而言，色的
　　 施设必须有一个因相，因为它是一个施设之故。」但是此推论
　　 是不能成立的，因为它没有合喻(注26)。
 
　　 对清辨而言，「施设必须有原因，所以依他起性必须存在」，并
不是有效的推论。因为「具有原因」才是「施设」的「遍是宗法性」
亦即「遍及有法(施设)是因性(原因)」，而非「依他起性」是「施设
」的「遍是宗法性」。换言之，「遍及有法(施设)是因性──依他起
性」之立论是不能成立的(注27)。
　　 其次，清辨对第二个论证(理由)批判如下：
 
　　 假如说，胜义(Paramartha)是无二的(non-dual，advaya，gnyis-
　　 su-medpa) ，那么〔它〕是经由何者而成为杂染或清净呢？何
　　 况，〔如中观宗〕主张「胜义不生」并不是一种对杂染与清净
　　 之减损(注28)。
 
　　 中观自续派并不否定杂染与清净之存在，但否定了作为上述二者
的「中介」，「依据」的「依他起性」之存在。然而瑜伽行派又引《
大乘阿毗达磨经》以及《楞伽经》作为「依他起性」「存在」之「教
证」，其引文如下：
 
　　 无始时来界(element，dhatu，khams)，一切法等依(basis)，
　　 由此有诸趣(gati，gro kun)，及涅盘证得。(《大乘阿毗达磨
　　 经》)(注29)
 
　　 又如，《楞伽经》云：
 
　　 遍计并不存在，但依他起性存在：
　　 为了增益或减损可以被去除。
 
　　 清辨对第一个教证之另外解释如下：
 
　　 此经的陈述，意在澄清世俗的实在性之学理。「无始时来界」
　　 指涉了意识主体(vijnana) 并没有起点。「界」意指了〔意识
　　 〕是真实法(Ture dharma) 的「原因」，正如同金、银要素是
　　 各种型态的金、银项目的原因一样。「一切去等依」意指它〔
　　 此界〕包含了属于三界与非属于三界的种子，以及善，不善种
　　 子二者。「由此有诸趣」意指在此〔意识〕的影响下，诸法被
　　 造作，导致了某一特殊型态的趣生。至于「涅盘证得」则指涉
　　 着其性质为「不生」的
 
 
 
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　　 「涅盘」──它是由「不生」的智慧获得──其产于闻、思、
　　 修。以上，是〔我们〕所接受的颂文意义(注30)。
 
　　 清辨否定第一个教证，是在说明「依他起性」的「胜义有」，而
认为其是在说明「世俗实在」如何生起，并认为「胜义」的「涅盘」
与「智慧」(根本智)是「不生」的。
　　 复次，清辨并以《楞伽经》另外一些引文，来否定瑜伽行派第二
个教证。他首先说明上述《楞伽经》引文如下：
 
　　 此经意味着〔遍计之〕名不能应用到依他起性之上，并显显示
　　 了所谓的依他起性乃是如幻如梦般地世俗谛存在(注31)。
 
　　 由此可见，清辨坚持任何生起的事物──如依他起性，都是如幻
如梦般世俗谛存在。此见解的「教证」，如《楞伽经》所说：