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清辨对瑜伽行派的三性思想之批判的探讨(6)

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   换言之,清辨以为「三界唯心」是遮破外道所说,离心别有作者
,受者──我,而非说「外境无」。同样,《楞伽经》说:「外境悉
非有,心似身、财、处,现为种种义,故我说唯心」。清辨则解释为
──这是说「外境不是自性有的;依境而有种种心,以彼(境)行相而
生。」换言之,「经上所说的『唯心』,都不是『唯识变现』的意义
,彻底否定了瑜伽行派的唯识〔无境〕说。」(注39)
   清辨最后想批判了瑜伽行派的「方便唯识」说。所谓「方便唯识
」说,如《中边分别论》所云:
 
 
 
           70页
 
 
   由依唯识故,境无体义成;
   以尘无有体,本识即不生。(大正藏,31册,页四五一)
 
   清辨则批评道:
 
   假如你〔瑜伽行派〕先允许唯识,然后再舍弃它,你与其污泥
   之而后洗,何不最初就不沾污而远离之为妙?当我人可以通达
   外境全无自性时,我人必能通达意识的无我性与无生性(注40)。
 
   依清辨的见解,「识」终归是无所得的,那么何不直接洞彻境与
识的虚妄不实,而仍要分先(唯识无境)后(境识俱泯)的次第呢(注41)?
   以上为清辨对瑜伽行派「依他起性」思想批判的大要。底下,我
们再来看《般若灯论》对于「圆成实性」的批判。
五、清辨对于「圆成实性」「胜义有」的批判──「真如」为「有所
   得」抑「无所得」的论辩
   瑜伽行派对于「圆成实」有二点基本看法:「圆成实性」是「
诸法真如性」;「圆成实性」是一种「二取」的「不在」之存在 (
非二元性的纯粹意识);如来是因「掌握」(有所得)法性而成为佛。
   清辨对第一点看法的批评如下:
 
   「圆成实性」(parinispanna-svabhava) 是什么呢?你们〔瑜
   伽行者〕说,它是诸法的真如性;但,诸法如在胜义上是无法
   建立的话,它如何具有一个法性呢?假如你说:诸法的真如是
   在世俗谛上存在,并有如梦般生起,但在胜义谛上并不存在,
   那么,你只建立了它不是以自体而生,仅仅重复了中观宗的理
   论(注42)。
 
   对于中观自续派而言,作为「诸法」的「终极根据」──「真如
性」之「圆成实性」并不是胜义有的存在,它是如同「依他起性」一
样(世俗地存在并)「如梦般生起」因此,在胜义上,并没有「圆成实
性」可言。
   复次,清辨对瑜伽行派第二点基本看法的批评如下:
 
 
           71页
 
 
   如果,你们〔瑜伽行派〕认为圆成实性并不是不存在,而是其
   体相作为「二元性的不在的在」(the presence of the absence
   of duality,dvayabhavasya bhavah) ,如同《中边分别论》
   所说:
   「无二〔取〕,有此无〔二取之存在〕,是二名空相。」 (大
   正藏,31册,页四五二)(注43)
 
   清辨进一步指出:「非二性」如果是一个「命题的否定」 (强势
否定,a verbally bound negation,prasajya-pratisedha) 的话,
则它在否定「二取性」(主客对立)时,并不肯定另外「非二元」之存
在;因此,在胜义上,并没有一个「非二元」的「纯醉意识」可言。
又,假如「非二元」的「否定」是 一个 「名词的否定」 (弱势否定
,a nominally bound negation,paryudnsa-pra-tisedha)的话,它
将肯定一个非二元的纯粹意识」之存在──但是,如此的话,将落入
一个减损执里去。因为,这样等于说:一个「不存在的兔角」并不是
一个不存在一样,变成为一个肯定虚无的「断见」(注44)。因此,作
为「二元的不在之在」的「圆成实性」并非「胜义真实」。
   最后,清辨批评第三点看法──「圆成实性」之可把握如下: 
 
   此圆成实性之把为清净如何可能?假如你说这是因为此把握性
   是非概念的之故;〔我们回答:〕某物被掌握的知识是不能称
   为非概念的,因为它具有一个对象的形象──既使它没有在视
   觉概念中的对象之相的概念(注45)。
 
   清辨在这里,似乎随顺陈那的「有相唯识」的看法认为「某物被
掌握的知识」必然有其内在的形象(相分)存在着(注46);因此,「圆
成实性」之被掌握亦仍是一种概念思维(分别心),并不能真正认识真
知。
   诸法皆不生。因此,当一切种智被称为真实,它是藉由了解到
   法性是对象、真实、行境与智之不生,由此一切种智,我们可
   以成佛。正如经云:
   「如来菩提藉由不知不识而成为菩提。」
   〔清辨立论:〕
   宗:被掌握的真如之知识不具有「胜义行境」,
   因:〔因为〕此掌握是有为的,
   喻:有如视觉一样(注47)。