换言之，清辨以为「三界唯心」是遮破外道所说，离心别有作者
，受者──我，而非说「外境无」。同样，《楞伽经》说：「外境悉
非有，心似身、财、处，现为种种义，故我说唯心」。清辨则解释为
──这是说「外境不是自性有的；依境而有种种心，以彼(境)行相而
生。」换言之，「经上所说的『唯心』，都不是『唯识变现』的意义
，彻底否定了瑜伽行派的唯识〔无境〕说。」(注39)
　　 清辨最后想批判了瑜伽行派的「方便唯识」说。所谓「方便唯识
」说，如《中边分别论》所云：
 
 
 
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　　 由依唯识故，境无体义成；
　　 以尘无有体，本识即不生。(大正藏，31册，页四五一)
 
　　 清辨则批评道：
 
　　 假如你〔瑜伽行派〕先允许唯识，然后再舍弃它，你与其污泥
　　 之而后洗，何不最初就不沾污而远离之为妙？当我人可以通达
　　 外境全无自性时，我人必能通达意识的无我性与无生性(注40)。
 
　　 依清辨的见解，「识」终归是无所得的，那么何不直接洞彻境与
识的虚妄不实，而仍要分先(唯识无境)后(境识俱泯)的次第呢(注41)？
　　 以上为清辨对瑜伽行派「依他起性」思想批判的大要。底下，我
们再来看《般若灯论》对于「圆成实性」的批判。
五、清辨对于「圆成实性」「胜义有」的批判──「真如」为「有所
　　 得」抑「无所得」的论辩
　　 瑜伽行派对于「圆成实」有二点基本看法：「圆成实性」是「
诸法真如性」；「圆成实性」是一种「二取」的「不在」之存在 (
非二元性的纯粹意识)；如来是因「掌握」(有所得)法性而成为佛。
　　 清辨对第一点看法的批评如下：
 
　　 「圆成实性」(parinispanna-svabhava) 是什么呢？你们〔瑜
　　 伽行者〕说，它是诸法的真如性；但，诸法如在胜义上是无法
　　 建立的话，它如何具有一个法性呢？假如你说：诸法的真如是
　　 在世俗谛上存在，并有如梦般生起，但在胜义谛上并不存在，
　　 那么，你只建立了它不是以自体而生，仅仅重复了中观宗的理
　　 论(注42)。
 
　　 对于中观自续派而言，作为「诸法」的「终极根据」──「真如
性」之「圆成实性」并不是胜义有的存在，它是如同「依他起性」一
样(世俗地存在并)「如梦般生起」因此，在胜义上，并没有「圆成实
性」可言。
　　 复次，清辨对瑜伽行派第二点基本看法的批评如下：
 
 
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　　 如果，你们〔瑜伽行派〕认为圆成实性并不是不存在，而是其
　　 体相作为「二元性的不在的在」(the presence of the absence
　　 of duality，dvayabhavasya bhavah) ，如同《中边分别论》
　　 所说：
　　 「无二〔取〕，有此无〔二取之存在〕，是二名空相。」 (大
　　 正藏，31册，页四五二)(注43)
 
　　 清辨进一步指出：「非二性」如果是一个「命题的否定」 (强势
否定，a verbally bound negation，prasajya-pratisedha) 的话，
则它在否定「二取性」(主客对立)时，并不肯定另外「非二元」之存
在；因此，在胜义上，并没有一个「非二元」的「纯醉意识」可言。
又，假如「非二元」的「否定」是 一个 「名词的否定」 (弱势否定
，a nominally bound negation，paryudnsa-pra-tisedha)的话，它
将肯定一个非二元的纯粹意识」之存在──但是，如此的话，将落入
一个减损执里去。因为，这样等于说：一个「不存在的兔角」并不是
一个不存在一样，变成为一个肯定虚无的「断见」(注44)。因此，作
为「二元的不在之在」的「圆成实性」并非「胜义真实」。
　　 最后，清辨批评第三点看法──「圆成实性」之可把握如下：　
 
　　 此圆成实性之把为清净如何可能？假如你说这是因为此把握性
　　 是非概念的之故；〔我们回答：〕某物被掌握的知识是不能称
　　 为非概念的，因为它具有一个对象的形象──既使它没有在视
　　 觉概念中的对象之相的概念(注45)。
 
　　 清辨在这里，似乎随顺陈那的「有相唯识」的看法认为「某物被
掌握的知识」必然有其内在的形象(相分)存在着(注46)；因此，「圆
成实性」之被掌握亦仍是一种概念思维(分别心)，并不能真正认识真
知。
　　 诸法皆不生。因此，当一切种智被称为真实，它是藉由了解到
　　 法性是对象、真实、行境与智之不生，由此一切种智，我们可
　　 以成佛。正如经云：
　　 「如来菩提藉由不知不识而成为菩提。」
　　 〔清辨立论：〕
　　 宗：被掌握的真如之知识不具有「胜义行境」，
　　 因：〔因为〕此掌握是有为的，
　　 喻：有如视觉一样(注47)。