于是，“相续转变差别”整个概念的大致含义，现在就可用这样的一个图形来表示： Oα?1 Oα?2 Oα?3 …… Oα?n－2 Oα?n－1 Oα?n →△β α：表潜在业因。β：表所 生果法。n：表隐性业因有n刹那 之转变。 ?色心持种或细心持种

　　以上的图形表示着：α?1至α?n，这整个潜在业因的变化过程都是相 续的，并且，就每一刹那的生灭，α?1→α?2，一直到α?n-2→α?n-1及 α?n-1→α?n，都体现了α?1→……→α?n具有相续“转变”的特点。又由α?1 ?β的这一变化，显示出了在第n刹那时，那隐性因法α?n有殊胜的功能，可以无间生果， 同时，也体现了α?n-1→α?n的转变，殊胜于前面所有刹那时的转变，于是，这就可 把它叫做转变“差别”。另外，这隐性业因的摄持者，即为“色心”，这是世亲论师在《俱 舍论》中承继的经部师的观点。

　　也正因为隐性业因有此“相续转变差别”的特点，于是，现实行为业，才能达成对未来的影 响，现行业与未来果的因果义才能得以成立。所以，有鉴于此，世亲论师在《俱舍论》中， 把这具有生果功能的潜在业因，干脆直呼为种子，其论言“此中何法名为种子?谓名与色于 自 果有展转邻近功能，此由相续转变差别。”?［19］此中的种子，它 是名色所有的生果功能，是名色现行果法的种子，并且，只有名色性种子相对于自名色现行 果 ，这种子才会有“相续转变差别”。不过，遗憾的是，这色心持种子的经部师见，却犯有种 种的过失，所以，还需要做进一步的更新，这从世亲论师往后的唯识论典中可以看出来 。

　　又世亲论师在《大乘成业论》中，仍继续使用着《俱舍论》描述隐性因法的概念——“相续 转变差别”，其论中言“如何得果?为由相续转变差别”?［20］，不 仅如此，而且就谁持种的问题，在此论中世亲也做了说明，他?F8E5?弃了 “色心”交替持种而主 张“细心”持种，认为在灭定等位，虽无前六识，但却有六识之外的细心，其论中言“应如 一类经量者，所许细心，彼位(灭定等)犹有……即由此识无间断故，于无心位亦说有心；余 六识身，于此诸位皆不转故，说为无心。”?［21］此一细心虽在六 识之外，然而却都在一身之中，因为“因果二识，展转为依不相离故，又异熟识是余转识所 熏习故，非异身中二识俱转”?［22］。

　　其中，值得注意的是，《大乘成业论》又在多处地方，还使用着异熟识或阿赖耶识，藉此来 替代“细心”，并且还体现出这种“识”与因法的特点有了结合，如此论中说“即前所说异 熟果识，摄藏种种诸法种子……自此相续转变差别，随种力熟，随遇助缘， 便感当未爱非爱果。”?［23］而且论文还有这样的文字，言“但由 思差别熏习，同时阿赖耶识令其相续转变差别，能引当来爱非爱果。”?［24］所以，因法种子的“相续转变差别”与赖耶识或异熟识的结合， 这就说明了一个问题，描述因法特点的概念，已经开始进入唯识化的范畴了。 更进一步，在典型的唯识论书《唯识二十论》中，也承继了描述因法特点的“相续转变差别 ”这一概念，如论言“由自相续转变差别，似境识起。”?［25］其 中的“自”(sva)，是对“相续转变差别”所做的严格限定，它表明在阿赖耶识中，是刹那 前后自类或同一类种子的“相续转变差别”，而不是异类因法或异类种子之间刹那前后的“ 相续转变差别”，因为异类之间根本就不存在这一概念所描述的特点。

　　甚至，在后来安慧论师的《唯识三十颂释》中，也有处完全不变地使用了“相续转变差别” ，如注释中言“复次，当习气得生，烦恼随烦恼从心中，亦即从相续转变( 或转化)差别中随力起现。”?［26］此文中就是说， 那现行果烦恼随烦恼，就是从具有“相续转变差别”特点的习气隐性因法中生起来的。

　　所以，综合以上论意可以得知，“相续转变差别”这个概念，世亲论师最后就是把它作为 ，描述在识的范畴内，种子因法所具特点的一种特殊术语，藉此，以表明唯识种子因法的独 特点。

　　3?“识变”可以描述唯识种子因法

　　 这描述唯识种子因法特点的概念——“相续转变差别”，在《大乘成业论》及其它的唯识典 籍中，似乎已分割成了两个部分——“相续转变”与“转变差别”。其中，那描述最后一刹 那(α?n-1→α?n)转变之殊胜特点的概念——“转变差别”，在那《大乘成业论》中 ，隐约可见能与“功能差别”互相替代，其论云“夫熏习者，令彼所熏相续，变成功能差别 。”?［27］还有在《唯识二十论》中，仍不变地使用着“转变差别 ”，但却可明显地认识到，“转变差别”是等同于“功能差别”的，其论言“似色现识，从 自种子(与)缘(助缘)合，转变差别而生。” ?［28］ 又就此互替 ，延 续到《成唯识论》中，直接从文字上，已显示得更为明朗了，如论言“一切种，谓本识中能 生自果功能差别”?［29］，及“此颂意说，虽无外缘(实在自体的不 变外缘，或离八种了别识的实在外缘)，由本识中有一切种转变差别，及以现行八种识等展 转力故，彼彼分别而得生。”?［30］因此，从这些唯识论典中可以 看出来，“转变差别”与“功能差别”，实际上都描述的是同一件事情，都描述的是种子因 法在最后刹那的特点。

　　又就这“功能差别”术语，从《俱舍论》开始，就是把它作为对种子所下的严格定义，如此 论问“何等名为烦恼种子?谓(种子因法)自体上差别功能。”?［30］ 其次，演化到《成唯识论》，就进一步把“功能差别”与本识结合起来下定义，其论言“此 中何法名为种子?谓本识中亲生自果的功能差别。”?［32］并且，在 《摄论世亲释》中，也是如此下定义的，文字即是“谓(阿赖耶识中)有能生杂染品法 功 △能△差△别△ 相应道理，由与生彼(杂染品类)功能相应故，名一切种子识。”? ［33］总之，那所分解出来的“转变差别”或“功能差别”在唯识因法中， 已把它作为描述最后刹那种子因法的固定术语了。

　　另外，所分解出来的另一个概念——“相续转变”，它可以描述种子因法在阿赖耶识中的整 个等同流类的历程，即前图中的α?1→……→α?n之间。现在的问题是，这“相续转变” ，它在描述种子因法的同时，是否也在描述着种子因法的摄藏者阿赖耶识?其答案是肯定的 ，因为隐性因法与赖耶识，是非一非异的。这从梵文《唯识三十颂》中的第十八颂前两句梵 文来看“sarvabījam·(一切种) hi(因为) vij nam·(识) parin·ma s(转变) tath(如此) tath(如此)”。?［34］其 中由多 财释所形成的复合词Sarvabījam·，在句子中作形容词，是用来修 饰 vijnam·的。由此即可表明，识与种，是一个有机的统一体 ，而那一切种子识的转变，即是“谓从生位转至熟位时”(α?1→……→α?n)。 又这“相续转变”的概念。前面“相续”二字，还可以简化掉，因为对阿赖耶识与种子，无 须特别标明“相续”，完全可以省略。阿赖耶识本身必须具有“相续”才能摄持种子，它本 身即表明了有“相续”义。 所以，这拥有一切种的根源性的心识——阿赖耶识，在安慧论师的《唯识三十颂释》等文 中，描述阿赖耶识的“转变”一词，是layavijnaparin ·mah·?［35］，此即为阿赖耶识转变， 而这体现出来的，也就是“识转变”。 再则，描述种子因法生现行果的“转变差别。”(α?n-1→α?nα?n →β也可用“识转变”来描述，因为“转变”一词即有“生”的意思，如第十八颂 中的梵文句子“parin·āmas tathā tathā(如是如是变)与vikalpa h· sa sa jayate (彼彼 分别生)”二句?［36］，其中的parin·āmah ·(转变)和jayate(生)，即 表明一切种子“转变”的结果，就是“生”具有分别性的现行果，并且，这“转变”与“生 ”，都是处于识的范畴。故此，“识转变”概念，是足可以代替由《俱舍论》以来，典型的 唯识论典中所使用着的“相续转变差别”，从而也由此可知，“识转变”是可用来描述种子 因法及因生果之特点的，此即可图示为： Oα?1 … … Oα?n－2 Oα?n－1 α?n →△β 虚线表示laya 没有大小范围的限制。 ?laya持种