4?“识变”可以用来描述显性现行果之特点：

　　在唯识论典中，那现行果识就有“分别”、“显现”等不同的表达形式，那么试问，这样的 一 些概念是否能与“识变”概念一致呢?是否可换用“识变”概念来描述这样的现行果识呢?为 了弄清这样的问题，于是下面就可先来分析一段《唯识二十论》中的文字，此即为“似色现 识，从自种子(与)缘(不离识的助缘)合，转变差别而生。”?［37］ 此文意即说明，“似色现识”是由种子因及助缘和合，随功能差别或转变差别而生。又对这 “似色现识”，窥基法师是这样解说的，“似色现识者，谓即眼识，(为)

　　 能△(显△)现△似△色△而△转△ 之△识△。无(恒常不变自体性的)实色故，名为似 色；识现似色，故说眼识名似色现识。”?［38］

　　由此，即清楚地透 示出，眼了别识等，是能变性的图景识，了别的是自内所显现的似色影像，而此正是眼了别 识等生起的当下所体现出来的认识作用。所以，实而言之，这似色显现的现行果识，是可以 用“识变”概念来描述的。

　　其次，再来看一看《唯识三十颂》中的第一颂及第二颂的前半部分梵文：

　　 tm(n) dharmopacra hi vividho yah· pravarta te ／

　　 vijna parin·me ‘sau parin·mah· sa ca tridh∥

　　 vipko manan khya′s ca vijaptirvis·ayasya ca／?［39］

　　其文中，由依主释所形成的复合词vijnaparin· me (识转变) ，是依格，它表明那种种我法的施设呈现，是处于“识转变”的范畴之内的，而且在此处的 这种“转变”(parin·mah·)，是指 直接与“我法”施设相关联的，即异熟能转变、 思量能转变及了境能转变。因此，vijanaparin·me(识转变)与parin·mah·，虽然在语言形式上表现不一样，但在句子中所表达的意 思，似乎却没有多大的差异，因为“转变”必是识的转变，非离识而独有其“转变”。

　　又这种种我法的施设呈现，是依三个种类的转变而有，藉此，也就明显地表示着，“转变” 即是“分别”，这正如霍韬晦先生所译安慧的《唯识三十颂释》“这识的转化(转变)，就是 分别。”(vijnaparin·mo‘yam· vikalpah·?［40 ］)既然是这样，那么试问，难道阿赖耶识也有“分别”吗?不错!因为la ya也是识，理所当然，也应该有识的最基本特征——“分别”。虽然赖耶的分别(根本分别) 与前七识不一样，但都可用“分别”来指明它的特征。正因为如此，在第三颂的前半部分梵 文“asam·viditkopdisth navijaptikam· ca tat”? ［41］中，才特别使用了vijaptikam·一词。 此词说明，虽然赖耶的 分别不可知，但它的确具有“分别”执受及处的作用，有这样的“分别”。

　　并且，在世亲的梵文三十颂中，还可直接从所用词上来体现出这是一种什么样的分别。从语 义上讲，vijapti还显示不出阿赖耶识是个什么样的分别，然而若使用vijna，那就可以将阿赖耶识的“分别”特点显示出来。vijapti与v ijna，撇开前缀vi，二者的词根相同，即j，vij apti是vi-j致使形式的动名词，而vijna是v i-j 的现在分词的中间语态形式(vij+na→ —→ vijna)，因此，二词都可以有“分别”的含义。然而，还更值得注意 的是，查《梵和大辞典》关于这两个词的诠释，vijana一词，却不仅能突出 laya是一种根源性的识——本识，并且还可突出末那识是一种认识器官——意根 。所以，在梵文原典世亲的《唯识三十颂》中，一旦涉及到阿赖耶识与末那识，基本上都用 的是vijna这个词。

　　又进一步来看《唯识三十颂》的梵文，在第一颂及第十七颂中，“转变”(parinm ah·)一词的前面，皆是用vijna来 构成复合词，即vijnaparin·me与vijnaparin·mah·，由此即可体现 出，这“识转变”，不仅有其“分别”的含义，而且还附带突出了laya的转变是 有其根源性的，附带突出了末那识是意根。所以，至此可以讲，所有的转变，都是识的转变 ，而且所有的“识转变”，都是分别性的“识转变”。这“识变”概念，是可以用来描述分 别性的现行果识的。

    5?“识变”描述的是唯识的种现熏生之因果：

　　前面讲了这“识变”概念，不仅可以描述唯识的“种子因法”前后自类相生的历程与种生现 ，而 且还可描述种所生现行果识。就其“种生现”，它体现了现行果识是依他起性的。而这现行 果识，可以统摄一切法。在《瑜伽论》中，这现行果识或一切法，还可概称为“唯事”或“ 唯法”?［42］。此二概念所指，即为因缘所生之法，也就是指依他 起性。一切法或一切虚妄分别性的现行果识，都是依他起的。而这统摄一切法的现行果识， 又都是“识变”的结果，“识变”概念亦可体现一切现行果识是依他起性的。

　　又这“识变”概念，既然具有如上所分析的“显现”与“分别”的含义，那么对“识变”概 念，就应该还可以做如下这样的理解，它似乎还可以描述与种子来源有关的“现熏种”这一 对因果，因为能熏现行果识“分别”或“显现”的过程，实际上也就是现行果识熏习种子的 过程。这“现熏种”，还从侧面体现出唯识的种子因法，是无常法而非常法。此一过程可图 示为：

　　 β△→现行果识 Oα?1 Oα?1 O α?2 ……… ?laya α?1：是新熏习气种子。

　　于是，将两对因果联系起来讲，“种生现”是一对因果，同理“现熏种”亦应是一对因果， 其彼此之间的关系如有颂云“诸法(现行识)于识藏(摄持种子因法)，识(摄持种子因法之识 )于法亦尔，更互为果性，亦常为因性。”?［43］又对这两对因果的 关 系有较清楚的说明，是《瑜伽师地论》，其论文言“云何建立互为缘性转相?谓阿赖耶识(摄 持种子 因法之识)与诸转识作二缘性，一为彼种子故(表明种现有因果义)，二为彼所依故。 ……复次，诸转识与阿赖耶识(接收所熏习气之识)作二缘性。一于现法中诸转识，能长养彼 种子故，二于后法中(阿赖耶识)，为彼得摄植彼种子故。”?［44］ 此中前二缘性表明“种生现”有因果义，后二缘性表明“现熏种”有因果义。又更进一步， 在《成唯识论》中，这种现互为因果性的道理，在文字上就表现得更为清楚明确，其论言“ 能熏识(转识)等从种生时，即能为因，复熏成种。”?［45］又“阿 赖耶识与诸转识展转相生时，互为因果。”?［46］