不过，此中必须要清楚，唯识把现行果识作为因，与把种子因法作为因，那是有着本质区别 的，因为唯有具备“功能差别”的隐性因法，才是真正的种子因法，这样的因缘法才是种子 ，而现行果识，这显性的因缘法，不能称为种子因法。所以，慧诏法师在《了义灯》中特别 指出“现熏种不名因变。”?［47］然而，这现行转识，能熏习种子 于赖耶识中，仍可以是因缘法，是显性的因缘，因此，就这一点讲，不妨说“现熏种”，也 是一对因果。

　　总而言之，综合以上所有的论说与分析，可知这“识变”概念，能描述互为因果的种子因法 与现行果识，并且还能把彼此之间的互为因果性给体现出来。其所描述的内容似乎带有圆环 性，现可将其图示如下： 上图形中表示着，“识变”概念可以描述α?1至α?n前后等同流类的历程，又可描述 α ?n生β与β熏α?′?1，并且现行果识β的“分 别”与“显现”，即是“识变”，实际上也就是β熏习α?′?1的过程。这一圆环性的内 容，在窥基法师的《成唯识论述记》中，也有两个概念关涉到，即“生名变”与“缘名变” 。其“生名变”，就是转变义，“谓因果生熟差别”，这体现的是因熟果生这样的差别特征 。而“缘名变”，即是变现义，这是体现果能变识有“分别”义，有“缘虑”义，那“第八 识唯变种子及有根身等(所缘)，眼等转识变色等是”?［48］而这缘 虑或分别的过程，也就是能熏果能变识熏习种子习气的过程。因此，由此可以看出，这两个 概念基本上是对唯识“识变”所做的一个分解说明，所以，至此可以得出这样一个结论，这 “识变”概念具有高度的概括力，其涵义具备有整体性与全面性。

    三、识变所涉及的因果时间

　　一谈时间，似乎与唯识的关系不大，且唯识因果好象不很特别注意此问题，但实际上，就论 典深入分析起来，时间，在唯识的“识变”概念所涉及的因果中，也是个不得不应理清的问 题，不然，就会致使因果混乱，唯识理论不能得以建立。

　　在第二部分，已清楚“识变”概念可以作为表现因果之间的一种关系，也就是可以用来整体 性地描述赖耶缘起理论。既然如此，那么试问，这“识变”范畴的因生果的时间问题又如何 呢?要回答此问题，首先得要从有部的根本思想谈起。在有部的《婆沙论》中，认为就诸法 的自体来讲，是没有转变的，不属于因果的范畴，其论中言“诸法实体，恒无转变，非因果 故。”?［49］但是，若论其作用或功能等，它仍有转变，并且因果 的时间，一定是异时的，如论中说“体虽同时，用有先后”?［50］ 又若就具体的“因”而言，《婆沙论》中有六种，不过，此文仅取和唯识的种现因果相关联 的俱有因来分析。

　　关于“俱有因”，此论释为“同一果义，是俱有因”，及“心与随心(心及心所)转身语业， 展转为俱有 因，所以者何?同一果故，办一事故。”?［51］由此可以得知，“俱 有”二字是指两个以上不相离的因法，如在心与心所的驱使下，能转起身语业。心与心所， 两者都是作为“因”来成就一“果”的。故此，它们之间不具有因果的关系，并且可清楚看 出此俱有因，是现行法，不是潜在的。然而在《俱舍论》中，此“俱有”的含义，是表示因 果之间的俱有，如论中言“若法更互为士用果，彼法更互为俱有因”。?［52 ］

　　又具体的论到时间，在《大毗婆沙论》中，是通过“取果”和“与果”两个概念来说明因果 之间的时间的，就“俱有因”即为“现在取果，现在与果；一刹那取果，一刹那与果；取一 刹那果，与一刹那果。”?［53］并认为这“取果”和“与果”，都 是处于现在世，不过此《婆沙论》将现在世分成了二刹那，一刹那取果，一刹那与果。由此 即明显地表示出，俱有因与果，不是同时的，此正好与《婆沙论》的“用有先后”的观点一 致。

　　然而在《俱舍论》中，就“取果”义，而解释成能为彼果的种子，这就是“取果”，是就果 边或果的出现，来体现因能取果，并认为“取果唯于现在，定非过去，彼已取故；亦非未来 ，彼无用故”?［54］。其次，从因边来讲，把“与果”解释成为“ 正与彼力”，认为“俱有相应，与果亦尔，唯于现在”?［55］。论 中又总结说“由此二因，取果(和)与果，必俱时故。”?［56］就 这 “俱时”问题，众贤论师在《顺正理论》中批评说“诸行决定无俱生因”?［5 7］，于此，这从反面也显示了《俱舍论》中的俱有因与士用果，是同时的。另外 ，《俱 舍论》中省略了《婆沙论》中的“刹那”二字，对此可以设想，其所要表达的意图或许是这 样的，只要“与果”和“取果”，唯于现在，那“与果”和“取果”就是同时的。于是，也 就不必象《婆沙论》那样，在“现在世”中，还要分一刹那“取果”，一刹那“与果”。 因此，《俱舍》中的俱有因之“俱有”，是指因果俱为现在有。其中要强调的是，《俱舍 》是站在体用浑然统一的立场上来说俱有因与士用果同时，而不是《婆沙》的“用”与“体 ”的截然分离。

　　关于俱有因和果，在《婆沙论》中是异时的，而在《俱舍》中都是同时的，那么试问，在典 型的唯识典籍中，这“因生果”的时间又怎么样呢?首先来检寻一下《摄论》中的文字，其 论中言“阿赖耶识与彼杂染诸法，同时更互为因，云何可见?譬如明灯，焰炷生烧，同时更 互”。?［58］此论为了说明俱有因和果既同时又更相互为因的道理 ，于是采用譬喻的方式，其用意就是想要做这样的阐说：一刹那灯炷为依，发生灯焰，是则 灯炷为焰生因；即此刹那，焰复烧所依灯炷，是则，灯焰为炷烧因。所以，俱有因和果是同 时的。又《摄论》中的这个俱有因之“俱有”世亲论师在《摄论释》中是这样说的，“谓非 过去，亦非未来，亦非相离得为种子，何以故?若于此时种子有，即于尔时果生故。”?［59］此中就是说，处于现在，因果不相分离的潜在因，在现行果生起 时，即于此时的潜在因，才真正成其为种子。这也就是说明“因生果”之时间，是同时的。 　　又在《成唯识论》中，关于俱有因与果的时间问题，那就阐述得更为深刻细微了，并且在文 字上是直接的呈示，如论中说“能熏识等从种生时，即能为因，复熏成种，二法展转，因果 同时，如炷生焰，焰生焦炷……因果俱时，理不倾动。能熏生种，种生现行，如俱有因，得 士用果。”?［60］并且此论还更明白清楚地强调，要“俱现和合方 成种子”?［61］即必须是要潜在因与现行果，俱时和合而有，在此 条件下，那与现行果法同时的潜在因，方可称为种子。不过，就宽泛义而言，α?1至α?n 的每一刻那的潜在因，都可叫做种子，因为第n刹那的潜在因α?n(种子)，必须由前面多刹 那的潜在因(α?1……α?n-1)“相续转变差别”而来。 又在安慧论师的《唯识三十颂释》中，也有关于“因生果”的时间之论述，并且还是跟识的 范畴内的转变，结合起来进行阐说的，其梵文句子如下：ko‘yam· p arin·mo nmo?(此可谓“转变”是何义?”anyathtvam·(变异性) 。kran·a-ks·an·a- nirodha samaklah· kran·aks·anak-ryasya tamalbhah ·