严耕望

1981《治史经验谈》（台北：商务）

Eggers, George

2001〈介于学术与诗歌之间的历史编纂：对海登．怀特历史编纂方法的反思〉（王贞平／译），《历史：理论与批评》2

Feyerabend, Paul

1996《反对方法》（周昌忠／译，台北：时报文化）

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Habermas, Jyrgen

1991《论社会科学的逻辑》（杜奉贤、陈龙森／译，台北：结构群）

Jenkins, Keith

1996《历史的再思考》（贾士蘅／译，台北：麦田）

1999《后现代历史学：从卡耳和艾尔顿到罗逖与怀特》（江政宽／译，台北：麦田）

Kuhn, Thomas S.

1996, TheStructure of Scientific Revolutions, 3rd ed., Chicago: University ofChicago Press.

Mannheim, Karl

1998《知识社会学导论》（张明贵／译，台北：风云论坛）

Polanyi, Michael

1984《意义》（彭淮栋／译，台北：联经）

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1993, The SmallGolden Key: to the Treasure of the Various Essential Necessities of General andExtraordinary Buddhist Dharma, Trans. Lisa Anderson, Boston and London:Shambhala.

Weber, Max

1968, TheMethodology of the Social Sciences, Edward A. Shils ＆ Henry A. Finchdes ＆ trans., New York: Free.

[1] 言说（discourse）一词之所以成为学术界的通行用语，主要是拜Michel Foucault所赐（cf. Foucault 1972、1980 etc.），由于汉语之中并无适当的对应词；故亦有翻译为‘话语’或‘论述’者。Foucault对discourse一词的规定可谓极尽辩证繁渊之能事，扼要地说，discourse指说话者（speaker）将其理念或讯息以一种可资辨认且组织完整的方式传递给受听者（listener）的过程；或指人类社会中所有知识之有形或无形的传递现象。Foucault认为言说受制于人们为了理解外在世界所衍生出的知识形构规则（episteme；rules for formation of knowledge）；episteme源自希腊文επιστημη，在Foucault的主要用法里，既非principle，也不是law，这意味着episteme总是迁流不居的。许多台湾与大陆学者将episteme翻译为‘知识型’，实有背离原意之嫌；因为Foucault否认episteme具有form of knowledge或type of rationality之意涵。Foucault关注的焦点，在于言说的稀释性（rarefaction）、排他性（exclusion）、互文性（intertextuality）与各种声明（unoncu；statement）堆叠起来的言说形构（discursive formation）。声明不是句子（sentence），也不是命题（proposition），其绽现与座落乃是取决于外缘性（exteriority／time-depend）。至于Foucault所说的档案（archives），则具有策动声明转移聚落的功能。为数不少的学者把archaeology译为‘考掘学’或‘考古学’，似未能掌握到Foucault以言说为研究对象之用意。因为archive与archaeology的希腊字可分别表示为αρχειου（archiv）与αρχηγετεω（archeologie），两者共属于同一字根αρχω，它的to begin语形有考古之意，to lead和to rule语形则导出市政厅档案之意涵；后者毋宁更接近于Foucault的用法，表示言说如档案文件一般，具有可变逆性（reversibility）与断续性（discontinuity）；换言之，档案只是一个试图为我们建立真理范围的事件（event）。将这些概念应用于论文写作，表示在研究方法（the method ofinquiry）与叙述方法（the method of presentation）之间的术语多重轴线置换变化（the permutation of multiple axes of terms）过程中，存在着极为辽阔的书写空间。此外，英文中的knowledge兼有法文conaissance（专业知识）与savoir（常识）之意，我们将尝试打破这个区分，藉此松动学术命题在研究成规（scholarship）与Foucailt所说的历史先验（historical a priori）层次上的正当性（positively）。

[2] 此间，至少包含两个层次的问题：（一）何谓‘佛学研究’？（二）近现代佛学研究的主流学术典范是在何种背景下出现的？

[3] 参见朱文光2002。

[4] 华严宗智俨有《华严一乘十玄门》一卷（T.45），约法会理，开出同时具足相应门、因陀罗网境界门（法藏改为‘因陀罗网法界门’）、秘密隐显俱成门（法藏改为‘隐密显了俱成门’）、微细相容安立门、十世隔法异成门、诸藏纯杂具德门（法藏改为‘主伴圆明具德门’）、一多相容不同门、诸法相即自在门、唯心回转善成门（法藏改为‘广狭自在无碍门’）、托事显法生解门等十门；复以教义、理事、解行、因果、人法、分齐境位、法智师弟、主伴依正、逆顺体用、随生根欲性等十门相乘，会成百门。法藏撰有《华严经义海百门》一卷（T.45），列有缘生会寂门、实际敛迹门、种智普耀门、镕融任运门、体用显露门、差别显现门、修学严成门、对治获益门、体用开合门、抉择成就门等十门；各门之下复开十义，总成百门。两位祖师之诠解理路，可相互比观焉。

[5] 补特伽罗（梵pudgala）又译为人、众生、数取趣、众数等。亦即‘我’之异名。佛教主张‘无我’，故不承认有真实的补特伽罗（胜义补特伽罗），仅有假名的补特伽罗（世俗补特伽罗）。唯佛教分化为不同的部派后，犊子部、正量部、经量部亦承认补特伽罗为实有。

[6] 于苏格拉底之前，持存在论的思想家为Parmenides（巴门尼德）；持流变论的代表人物是Heraclitus（赫拉克利特）。

[7] 参见朱文光2002。

[8] 此一问题于佛学研究领域中尤其值得重视。〈用以检视佛学学术化的一面镜子〉有鞭辟入里之论，谨摘录于此，用兹惕勉：佛学学术化是百年来学术益趋专业化的潮流当中难以免俗的一个现象。在资料的看待上，首先注重的大都偏于是否具备学术上可予以研究的价值，转而较不在意佛法自身对生命的解脱、领悟、智慧、功德、庄严、能力或自在，到底可带来什么样的启发。在佛学乃至宗教学的领域，基于不必以凡俗为唯一的着眼点，其实可将检视学术的眼光投射到更为深远的所在，而不必毫无批判地只求将佛法彻底予以学术化。例如：一方面，以学术的手段处理佛法的材料与课题，使佛法也可从学术处理的过程得到了解；另一方面，不拿佛教的招牌彻底鄙弃学术为无物。最狭义的学术本身，说穿了，也只不过是针对特定材料所施加的一系列以知性为本务的专门处理。如果学术有所谓祸害的话，可以说来自人的问题。特别值得注意的有二种：（一）‘学术痴人’取其二方面的意思：一者，醉心于学术工作的人；二者，书呆子之类，受到一己学术之见的蒙蔽，挟学术以自愚痴。就前者而言，学术工作足以源源散发出让人废寝忘食、心醉神迷的吸引力；而醉心于学术工作，就好比找到一己生命真正使得上力的出口，其实不妨看成人世间颇堪庆慰的一件事情。就后者而言，人生通常很难免于各种不同程度的愚痴之累，即使抓住学术，若欠缺自知之明或使用不当，由此造成的愚痴，甚至远远超出吾人所能察明或所愿承认的程度。所谓挟学术以自愚痴，在佛教研究最常见的，大致有二种情形：其一，不清楚学术彻头彻尾只是一种特定装配下的知识建构或构作，将学术构作的知识，误以为就是佛教的原本的或整个的内容；其二，以一己所能掌握的研究工具和研究观点为本位，遽尔决定或规定研究的佛教该是或该有什么样的内容。一般人不太会触犯这两种自愚愚人的情形。相对地，一旦抓住学术漂染过的知识，确实需要多一点自知之明，以及谨守学术之知的分际，才不至于一时糊涂而自愚愚人。（二）‘学术吃人’主要取其宰制、压抑、谩骂、攻讦、并吞的意思。学术本身并不吃人，顶多吃掉自己钻研于学术工作的漫漫岁月。但是，人通常很可怜，经常抓住至少一样东西来表示自己不顶可怜，甚至还可仗以傲视他人。世间很多的东西都可这样被抓住，宗教即是一例，学术的名衔、地位、火力则是另一例。学术弄到被拿来吃人，除了糟蹋了学术，不过更加显示人的可怜。这一份文稿纯粹做为自我检视的一面镜子，也就是千万别让自己被佛学领域的学术招牌冲昏了头，以至于变得越加面目可憎。（参阅蔡耀明2002）