[9] 四依（梵catvāri pratisara?āni）指修道者依止的四种正法。所谓的‘四依四不依’共包含四项原则：（一）依法不依人（梵dharma-pratisara?ena bhavitavya? na pudgala-pratisara?ena）；（二）依了义不依不了义（梵nītārtha-sūtra-pratisara?ena bhavitavya? na neyārtha-sūtra-pratisara?ena）；（三）依义不依语（梵artha-pratisara?ena bhavitavya? na vya?jana-pratisara?ena）；（四）依智不依识（梵j?āna-pratisara?ena bhavitavya? na vij?āna-pratisara?ena）。

[10] 此表参考 Guba, E. G. ＆ Y. S. Lincoln, Competing Paradigms in Qualitative Research, in N. K. Denzin and Y. S. Lincoln, Handbook of Qualitative Research. Thousand Oaks: Sage Publications,1994, pp.105-117与黄光国2001，并予以适当的修正。

[11] Thinley Norbu Rinpoche 1993, pp.24-37。

[12] 此语典出佛教对声闻乘四向（预流、一来、不还、阿罗汉）之解释。‘入流’又称为‘预流向’（梵srotpatti-pratipannaka；巴sotāpatti-pa?ipannaka）指入见道位，初见四圣谛之理，得无漏清净智慧眼（又作清净法眼、净法眼、法眼净）之阶位。因其直至预流果，不堕于恶趣，故又称无退堕法。预流果（梵srotāpanna；巴sotāpanna）又称初果，指断尽三界见惑（八十八使），预入圣道之法流，以第十六心入无漏圣道（或圣者）之阶位。十六见道位中之圣者，由其根之钝利而分为随信行（钝根者）随法行（利根者）。

[13] 此外，傅伟勋于〈关于佛教研究的方法论与迫切课题〉（收入1990: 326-349）曾提出基层研究（如语言文献学与工具书）、经典译注、专书专家专题研究、各期各宗教义研究、历史研究、比较研究、创造未来论题等七大部门之开展，可以并参。

[14] 参见严耕望1981：78-80。对此，严耕望尚有几点意见，值得参考：（一）健强身体、健康心理；（二）一心力、惜时光；（三）淡名利、避权位；（四）坚定力、戒浮躁；（五）开阔胸襟；（六）戒慎执着。并举陈寅恪为例，谓其天分之高，学养之深，语文工具之博备，诚为旷世难得之人才，曾有志撰写中国通史与蒙古史，但皆无所成，只仓促写了《唐代政治史述论稿》、《隋唐制度渊源略论稿》以及少数有启发性之论文，实乃未尽其才学，不独为个人之悲剧，亦为学界之损失。究其原因则在于：身体太差，且为悲观主义者，又不脱才子文士之风格，虽有大志而无具体计划，亦不耐烦于有组织之大规模研究工作，殊为可惜！（1981：157-174）

[15] 等流（梵ni?yanda；巴nissanda）为等同流类之义。于唯识学中，由前六识所招感异熟果之习气，称为‘异熟习气’。由七转识所引生等流果之习气，称为‘等流习气’，又作名言习气。即瑜伽行派所说由七转识之善、恶、无记等三性为同类因而薰成第八识中之名言种子。此习气乃第八识所藏之生果功能，与其所生之果（现行法）流类相似。以心理学之观点而言，‘人格’或‘习癖’两词，差可拟之。

[16] 参见蔡耀明2001：24-25。

[17] 对此等原则之详细说明，参见蔡耀明2001：25ff.。

[18] 参见蔡耀明2002：25-26。

[19] 参见蔡耀明2001：26。

[20] 例如平川彰〈佛教研究的指南〉（其中的第一节就称为‘佛教研究的两个方法’，收入《佛学研究入门》，台北：法尔，1990）与〈佛教学的方法论〉（《佛学研究》6，中国佛教文化研究所，1997）两篇文章，完全没有谈到研究方法的问题，而只有对研究文献、工具书、研究前之心理准备的简略说明。通常此类谈论佛学研究方法之作品，就如同吕澄的〈佛教研究法〉一样，只能算是书目之介绍，或是某种学科导览手册，与研究方法无甚关联。

[21] 例如关于佛教原典的语言学、文字学、文献学方法于欧美成为重头戏之所在，有其不得不尔的历史条件，但是对于至少已有两千多年佛教传统的东亚，若还要为这些方法赋予那么大的重要性，在道理上就有点说不过去了。这就像以汉语为母语的人，为了和只能看得懂罗马拼音的人以电子邮件通信，或是因为对方的电脑无法辨识汉文，又在非得迁就对方不可的情境下，才开始辛辛苦苦地学习汉文的罗马拼音，大概只有‘情何以堪’方足以形容此种心境之少分（蔡耀明2001：35-36）。

[22] 蔡耀明2001：30。

[23] 关于此点，余英时在钱穆《中国通史参考材料》（台北：东升1980）出版前言中指出：汉地史学界对于史料常流露出两种不太健康的态度，一是根本轻视史料，以新理论为尚；另一种则是认为新史学必须建筑在新史料之上，而传世已久的典籍不免一律以陈旧视之。如二十五史、十通、资治通鉴几乎已经无人肯读，却对甲古文、马王堆帛书、秦简、汉简、敦煌卷子之类趋之若鹜。但专靠新史料而欲在史学研究上澈底翻案之事则不多见。如陈寅恪指出敦煌新出遗文关系隋唐史重要关节者甚少，佛教史专家陈垣则戒初学者勿以读人间未见书相标榜。若专走偏锋，恐将成舍本逐末的无根之学。

[24] 严耕望1981: 140-153, 168-170。此间，浮躁可谓定力之反面。浮躁之人，行事必定虚浮，对于学术问题之探讨，自然无法锲而不舍地深入发掘，进而缜密研究；即或有所创获，则易狂妄骄满，难求长进。从为学与做人的观点而言，此点亦甚吃紧。

[25] Michael Polanyi, Knowingand Being, ed. Marjorie Grene, University of Chicago Press, 1969, p.156。

[26] 薰习（梵vāsanā；prav?ti；abhyāsa）又作熏习。如人以香气薰附衣服，染净迷悟诸法（身、语、意三业）之势力薰附残留在吾人心识上之作用，即称为薰习。以早期佛教而言，经量部主张色与心能互相薰习，故有色心互薰说。但薰习说之完成，则至唯识学始臻完备。

[27] 参考蔡耀明2001：26-27关于‘研究的方法’之说明。另外，有人认为佛学研究方法应区分为四个层级：一、文本解读；二、理论重构；三、模型的建构和抉择；四、解题之后续检验（萧振邦2001）；这四个层级，从操作意义上来讲，指的就是研究的步骤。

[28] 如蔡耀明所说：‘“领悟”表现的情形颇多，包括从搜集的一大堆散漫的资料洞察一般人或甚至号称专家都想不到的模式、架构或动态机制，也可意指从单纯的资料特别领会出较一般更为细腻、深刻、奇妙的意义，或找到很不同于寻常的解读角度。……学术研究若想做出一点艺术的境界，或要往高深处拓展，就不容等闲视之’（2001：27）。