当然，禅修仍有其以人身为依，以人性为本，以人世为场域的修行要诀。但禅修之横遍三世，一心直入佛法底奥，则往往不是一般儒者所能理解并予以认同。空有无碍是智慧之路，也是修行之门，而此路此门莫不在法身中用功，莫不在佛性中见真章。因此，印顺之关切中国佛教，往往把焦点放在中国佛教入世精神的衰颓与没落上。而如此末法现象却每每与中国传统轻视事行事功有关。¹⁵更甚的是所谓「圆融」教法竟自异化，终于使修行之人漠视此生此世之苦难与险阻，而一心向往玄妙境界，这难道不是想放下却放不下，要提起又乏真力气吗？

印顺显然对中国佛教后来所兴起的真常圆教有不少的微词，这和他专注于原始佛教的研究似乎有关。但印顺对中国佛教所突显的「圆融」特色，则通过「空有无碍」的大胜教义与菩萨道的修行次第，做了十分严肃的反省与批判。他基本上是一方面不坏小乘、大乘以教于一乘、佛乘之路，却也同时对中国圆教的庞大义理系统，展开具有还原精神的多方分析。论者曾引印顺之说做了如此之论述：

中国天台宗、华严宗，称为圆教。在最初证悟时，以为就能证悟事理无碍，事事无碍，即空即假即中。如说菩萨先以根本智通达空性，次以后得智通达一切有如幻，就认为不圆满、不究竟。可是印度的大乘，无论是龙树菩萨的中观，弥勒、无着、世亲菩萨的唯识，都与中国的圆教不同。当然，究竟成佛时，是空有一如，理事无碍，法法更互涉入。但菩萨修行悟入，是有次第的。先要证悟一切法不现前，通达空姓。然后起如幻智，通达一切有。起初是彼此出没，有前有后，久久才能二谛圆融无碍。¹⁶

原来菩萨之修行绝不能仓皇造次，而若吾人一心耽于「主体经验」，忽略了义诠、信行、修持以及对教法教理全面掌握与通透之解悟，又如何能「依分别入无分别，依

^[14] 同注一，页150。

^[15] 印顺《无诤之辩》，台北，正闻出版社，一九九二年修订一版，页186-192。

^[16] 侯坤宏＜印顺法师对中国佛教的研究与批判＞，台北，二十世纪台湾历史与人文学术讨论会，国史馆主办，2001年，页23。

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名言入离名言，依世俗入胜义」？¹⁷因此论者断言「如一切不加分别，无知无见，那能方便证悟法性呢？」¹⁸这实在是稳当而妥适的作法和看法，而印顺努力开发人间佛教的伦理视野（亦即实践性场域），虽不必然和简易禅风相抵触，也不一定非和儒家心性论概念式的辩证不可，但他隐隐然避开了世上任何一种单向思考与约化理论可能肇致的危殆，并宁可以性朴之态来一心事法奉教，也不愿贪恋本性之风光或妙玄之氛围，则已自冷然高峻的学者形象逐步转现出坚毅无比的修行家本色。因此，对「空有无碍」的解读实有着无比之艰难，而解脱之途也自有其无尽之阶程，这似乎不必拿来和儒教作任何不对应的模拟，或去做一些无谓的牵强附会。

四、人佛一体的成就之道

由解脱之道以至于成就之道，乃由人道而佛道，其间次第是不必在时间序列中一一表显，因其主轴乃由如理之行在非时间性的意义世界中迤洒而来。因此，在佛法中大做学问，也理当是富有意义效应的真实之践履，释昭慧为印顺所做的「心所同然」的理解－－论说印顺不是一般纯作学问，其用心似乎不难明白：