换句话说，它不是一般纯作学问的考据学者，他生命中强烈而端严的宗教情操，使他不会以「作学问、拿学位」为目的。他会运用考据等史学方法，为的也是对过往佛教的兴衰史实理出一些头绪，以期吾人「以古为鉴」，避免重蹈过往错误的覆辙。所以，他的心境和学者的心境，也是「千山万水之隔」的。¹⁹

由此看来，「佛学」与「学佛」之间是理当一以贯之。也就是说，这两个课题其实具有实践的同构型，而「人、菩萨、佛」三者之间更已在发心修学的历程中前后相应，甚至一体俱在。无「人」则无发心行愿修学者，无「菩萨」则人与佛之间的一体性由无由在此生此世全体俱现（尤其是人间佛教以「凡夫菩萨」为熏习十善业行的人格典型，更透露出「菩萨在人间」的特殊意义），而若无「佛」可成，则佛教的宗教义便将全然溃解，吾人又如何能发大心起大信而行大愿呢？

因此，强调在不违反佛法本质的大前提下，佛教理应适应时代现实，并从而重振

^[17] 前揭书，页50-51。

^[18]前揭书，页51。

^[19] 释昭慧《妙云集导论》，台南，中华佛教百科文献基金会，2001年，页187。

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所谓「纯正的佛法」。这其实已不只是在契理又契机的佛法根本性及佛教在人间的调适性二者相互加持之下，温和地展开「教理革命」，而且也已就「契根」（契合吾人根器而救治之）的原则下，来思考「人佛一体」的本质义究竟能如何体现于吾人具体而殊异的存在境况中，而终圆满「成佛」的究竟了义－－这自是「成佛」理想本具的完成义之彻底实现。原来，所谓「本质义」、「存在义」、「完成义」、「实现义」与「圆满义」，就人佛一体的如如大法而言，实在是和合为一的。

不过，修学的过程如果是吾人人格之自我造就，则其间乃自有其高下之分与偏圆之判。特别是在当前佛教力倡大小乘和诸宗派的调和与融和的现实境况里，佛教内部的民主所对应的佛法佛理的多样化（至少是为契机与契根而出现的表述的多样化），理当被容忍。因此论者以为若有教团认为原始佛教更接近佛教的本质，而企图以此为主体来融摄其它佛法，自应受到相当的认同。²⁰同理，如果「会通」之说不只是教义教理以及教法教门的相互融通，而且还应是佛教与人世之间的全向度的交往与交流，则所谓「主体」之说，以及通过判教作体现的义理性的「他者」，便当只是方便假设之说，绝不能无端被转成绝对化的判准。然准此以论儒佛之判，则其中实大有文章。牟宗三以为儒家由道德意识而得解脱，并直透却深的内圣功夫，乃能大破吾人本性之无明。而他以刘蕺山论「证人要旨为例，断言刘蕺山所谓破妄「独体」，以至于程子所谓「无妄之谓诚」，实为无穷无尽之功夫，而此即成圣之道。²¹牟宗三乃独标圣人之境为真实圆境，并以此圆境贬斥佛家与西哲康德

自弘法造论言，儒家不及佛家与西哲之康德。然自内圣功夫破无名妄言，儒者较能更鞭辟入里。程度无穷无尽，自不待言。然智者位居五品，未至破无明，而吾说儒者可破至无明，非故意有所轩轾也，教之从入自如此。此非可以权实论也。是以将儒家限于人天乘，视孔子为七地菩萨者，妄也。若论实，儒圣最为圆实。佛犹是偏至型之圣人。天台宗言圆实是就偏至型之佛而言。然其所言之圆实，究竟落实处反在儒圣。佛总当开道德意识，始能极至于圆实。言至此，总当同同一如也，尽管教之入路有不同。²²

此实又是儒佛会通之际，「比之不比」的一例，然若希望有「不比之比」，则理当暂时抛却「圆实」观念，而老老实实地就「道德意识」来作解析（因为「道德意识」