第三，致力于现代佛教教育，培养、扶持接法人。发展现代佛教教育一向是实践人间佛教理念的最有成效的一个方面。早在1982年，茗山法师就受朴老的委派，创设了栖霞山寺僧伽培训班，后改为中国佛教院栖霞山分院，该院的毕业生己散布在全国各地，担任寺院管理等处要职。当然，这里的“现代”并非与传统对立，而恰恰包含着吸收丛林教育与传戒传法制度的合理性。1957年，茗山法师就至全国最著名的戒坛——宝华山隆吕寺传授三坛大戒。时隔35年，即1992年，他才又至该寺传戒，当年为戒子传戒的十大法师中的九位已西逝，唯余茗老，他不禁感慨万端……其后，他先后于台湾高雄妙通寺、浙江平阳东林寺、安徽凤阳龙兴寺、广州光孝寺及无著庵、常州天宁寺、甘肃甘谷永明寺、潮州开元寺、福建彰州南山寺传戒，特别是主持福建莆田广化寺传授二部僧戒，被誉为全国传戒示范。茗老不但重视如法授戒的仪式，更注重谆谆告诫戒子，俾使戒律深入受戒者心中。自1998年后，他心知将不久于人世，更着意将自己所承禅宗临济、曹洞法卷传法于觉醒、普仁、隆相、果光、自期、自雄、理因、理慧、根宗、弘彻、戒忍、礼相、传义、心广、怡藏、月照、惟敏、无相以及日本大岛龙玄等。这些法师都己成为当今佛门栋梁。

茗山法师生前指出：“作为人间佛教的源头——中国大陆的佛教，肩负着历史赋予的崇高使命……要彻底解决中国佛教现今存在的种种问题，并且引导佛教顺应历史潮流向着更加光明的未来努力前进，唯有走人间佛教的道路，才能推动法车仑紧跟历史巨轮而常转。”但是，他也指出了存在问题，包括在大陆实践人间佛教的效果还不够显著，提倡弘扬的力度也还不够，许多人对人间佛教的认识还存在多个误区。笔者认为其中之一就是随着资讯发达，不少人了解了太虚、印顺与赵朴初提倡的人间佛教理念之间，以及茗山法师对此的诠释，都存在着差异，因而感到无所适从。其实在现代，人们思想上存在差异很正常，对各地佛协、寺院等集体而言，应依从人间佛教提倡者的共识去做；对个人而言，则完全可依自身的信奉与能力而行。例如，东南沿海地区以及山西、湖北、安徽等处寺院都提倡实践太虚的人生佛教思想，这也非常可喜而有成效。

茗山法师既是当代人间佛教思想在大江南北的传播者与践行者，也是把人间佛教与传统净土宗结合起来的思想代表。据茗山法师本人答《觉群》季刊的访谈：“我对修持的看法和想法大约有三个层次：l、起初认为做早晚功课、念佛、拜佛、静坐、参禅、持诵经咒、持戒、修密等就是修持。2、而后知道修持要修十法行：书写、供养、转施、阅读、讽诵、受持、演说、听闻、思维、修习。3、最后觉得真实的、深刻的、究竟的修持，确实在‘断惑’上。即逐步结合根随烦脑，逐步减轻，乃至彻底断除贪欲、嗔恚、愚痴、骄慢、疑惑五种根本烦恼及二十随烦脑，还要逐步断除身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见五种见惑，以及生生世世积累下来的顽固习气种子。这是长期的艰苦的思想斗爭，圣智与凡情的斗争。总之，觉得修持的经验一要长期忏悔，长期熏修！二要精进不放逸，坚持无间断。”这里反映了他的修行观从重“定学”向重“慧学”的转变，急于证果者可能会觉得太难，其实真实的修行只能是这样，“定”只是开“慧”的手段，而不是修持的目标。但这里讲的“断惑”既是过程，又是目标。那么，茗山法师中生修行中最得益的方法和途径，他藉以“断惑”的主要法门是什么呢？

从《茗山日记》、《自传》、《文集》、《书信集》等看，还是修弥陀净土。然而，弥土净土即西方净土，这是否与人间佛教追求的目标——人间净土存在冲突？即在他方净土中，太虚及其他人间佛教提倡者也多颂扬弥勒净土、东方（药师）净上最为殊胜。为此，印顺法师所著《净土新论》还曾引起弥土净土的修行者激烈的反弹。这些又怎么解释呢？

其实，茗山法师对弥陀净土的阐释与修行，还是沿着太虚提出的人间佛教思路，并对此作了进一步深化，与佛教义理的现代阐释保持着同一方向。太虚尽管也曾反对把佛教简化为念佛，但对弥陀净土，也作了符合佛经本义的理性化解释，他说：“‘南无阿弥陀佛’是天竺国里的说话，变成我们中国话：‘南无’，就是恭敬、皈依、信仰、服从。‘阿弥陀’，就是没有边际的智光，与没有限量的福寿。‘佛’，就是圣人……觉悟了的人、智慧才能最伟大的人等。”……“这阿弥陀佛不是在我们这个世界里头的。我们这个世界，唤做‘忍苦的世界’。”两千多年前，释迦牟尼佛在人间即这个世界，为我们说了阿弥陀佛在未成佛，丙方未成极乐世界之前的状况，那时他本是今皇帝，从佛出家修行，发了大菩萨心，才把所在世界变成了极乐世界。换句话说，西方净土也由染土转化而来，人间这一染土同样可转净。茗山法师的进一步解释是这样的，赵朴初设问：“无量光是空间无边际，无量寿是时间无穷尽，你以为何如？”茗山法师回答：“依茗浅见，另外迁有一层意思：无量光表佛的智慧，无量寿表佛的理性；以智照理，以理发智，理智结合，智理不二，是日阿弥陀佛。”这一解释被现代知识阶层认可应不难。他还认为：“念佛法门极简易，极稳当。”其理有四，一是“诸佛护念”，即依他力，信仰坚定。二是“可免隔胎转生之迷”，这较易被现代人接受。三是“往生后可不退，可开悟。”四是“不被魔绕”。三、四两点，实际上都与依自力得解脱的初禅比较而言。他提出，“要进一步理解无量光（智）、无量寿（理）的含义来由，进一步理解实相无相（避免停留在执弥陀之‘相’的表面）和无不相（原夹注：真空妙有，寂照不二之理。笔者以为，如果完全无相，不易使世俗升起信仰，故无‘相’无‘不相’实不二），进一步理解信愿行的含义与理、事关系。”这样的表诠既有宋代永明延寿以来的传统依据，又有充分的现代意蕴；但茗山法师所重的是内在的道理与自身修为，而世俗中无论是自以为信者还是反对者，都只见外在形相。

茗山法师也讲《弥勒三经》，阐扬弥勒净土，但还认为：“以如来说法，观机施教，平心而论，十方净土各有优势，都随众生缘分和意愿求生，不可厚此而薄彼。”茗山法师不但继承与阐发人间佛教，亦以修行弥陀净土为主，弘扬弥陀净：上为志，在中国佛教最困难的时候，阿弥陀佛信仰给了他以信心与支撑。同时，他认为：“一方面，政府要尊重和保护宗教信仰自由；另一方面，佛、道教等（宗教）应努力清除混入寺庙的封建迷信事物——如求签、打卦、画符、咒水、香灰治病、沙盘招魂、巫婆神汉、解梦、算命、测字、预言、看风水、烧钱化纸、以及妖言惑众、说大妄语、破坏社会安定等非法行为。这些都不是属宗教信仰范畴的迷信活动，应予制止！”他通过详细举例，非常明确地把巫术与佛教作为高级宗教之间的界限作了区分，对佛教成功实现现代转型的意义极大。从人间佛教理论的发展看，太虚首先恢复了佛陀作为人类精神导师的形象，印顺又通过对原始佛教、声闻佛教（小乘）向大乘佛教演化的考证，从佛教徒对佛陀的永恒怀念出发，解释了佛陀形象被大众神化的原因。这是佛陀观的划时代的新诠释。同时，受清代考据学疑经（儒家经典）风气的影响，自龚自珍以来，中国学者与佛教徒就中土伪经的考证曰益深入，日本学者与佛教徒更把西方文献学、比较语言学的精密方法引进东亚，使佛经诠释也趋向理性化。这表明尽管文化背景根本不同，佛教与基督教的也屈完全不同的宗教类型，但在现代思潮的激荡下，太虚、印顺等所作，与西方人文主义者、新教改革的领袖人物对《圣经》的新诠释，西方现代神学对传统上帝观的改造在理性化方面，简直异曲同工。不错，这是对所谓不可变的传统的解构与颠覆，也的确会引起传统信仰的动摇。但没有这些，就没有人间佛教理论的创立与发展，就没有佛教现代信仰的重建。而且，由僧人自己进行这些他们不做也终究会有人做的历史性的研究与诠释，可以减轻转型期难免的阵痛。否则，如同在欧洲那样，如果这些传统的解构与颠覆主要由启蒙学者的批判来实现，因而十分尖锐激烈深入的话，恐怕汉传佛教将几无生存空间。当然西方启蒙运动这么做是有充分理由的，因为天主教神学曾经作为统治思想，成为现代思想与学术发展的桎梏。但佛教在中国从没有成为统治思想，也没有压制过科学与其他文化，反而极大推动了儒、道思想的丰富发展。而20世纪前期不分青红皂白，从思想史看也是相当浅薄的反宗教反迷信运动，却同样对佛教造成了极大伤害。相反，这一类运动不仅没能扫除迷信，却促成了迷信即巫术活动一再换个形式泛滥，例如即使反迷信的高压最厉害的“文革”时期，打“鸡血针”之类的东西照样一时盛行。所谓歪门邪道，只是这类东西的翻新。从西方看，巫术之所以不再有大市场，一与基督教“十诫”有关，由于诫条的禁止，所以占人口多数的基督徒对低俗的巫术多有自觉的抵制。二由于巫术所具的对原始人类而言的一点积极社会功能在现代，也完全可由宗教所取代。笔者早就指出了东方佛教净土宗与西方基督教的相似性。尽管相似也意味着在西方看来缺乏特色，故该宗派难以像禅宗、藏传佛教那样受西方人的青睐。但也因其相似，故具有相类的社会功能。对恳切的净土宗信徒而言，巫术迷信也在他们自觉抵制之列，而且净土信徒至目前为止，仍占真正有信仰的佛教徒中的多数。茗山法师的反对迷信，可谓说出了他们的心里话。只有自觉抵制或启发民众自觉抵制，才是有效的破除迷信之路。