《曹溪大师别传》对此亦有记载：其年四月八日，大师为众初开法门，曰：“我有法，无名无字，无眼无耳，无身无意，无言无示，无头无尾，无内无外，亦无中间，不去不来，非青黄赤白，非有非无，非因非果。”大师问众人：“此是何物？”大众两两相看，不敢答。时有荷泽寺小沙弥神会，年始十三，答：“此是佛之本源。”大师问云：“何是本源？”沙弥答曰：“本源者诸佛本性。”大师云；“我说无名无字，汝云何言佛性有名有字？”沙弥答：“佛性无名字，因和尚问，故立名字。正名字时，即无名字。”大师打沙弥数下。大众礼谢曰：“沙弥小人，恼乱和尚。”大师云：“大众且散去，留此饶舌沙弥。”至夜间，大师问沙弥：“我打汝时，佛性受否？”答云：“佛性无受。”大师问：“汝知痛否？”沙弥答：“知痛。”大师问：“汝既知痛，云何道佛性无受？”沙弥答：“岂同木石！虽痛而心性不受。”大师语沙弥曰：“节节支解时，不生瞋恨，名之无受。我忘身为道，踏椎至跨（当作胯）脱，不以为苦，名之无受。汝今被打，心性不受，汝受诸触如智证，得真正受三昧。”沙弥密受付嘱。
  《曹溪大师别传》错讹颇多，此段便有两个明显错误。一是云“其年（仪凤元年）四月八日”六祖开法，神会出答，其实仪凤元年（676）神会尚未出生，如何会有十三岁？二是云“荷泽寺小沙弥神会”，神会实是由于天宝四载（745）曾受宋鼎之请住锡东都荷泽寺而冠以荷泽之号，并非为沙弥时即住荷泽寺。这段记载可谓是宗密所谓“杖试诸难，夜唤审问，两心既契，师资道合”的具体描述，只不过宗密云是因答无住为本而受责，此处则云是因答本源佛性而被杖。这一故事是神会门下的又一创作，一是添加了“佛性无名字，因和尚问，故立名字，正名字时，即无名字”之句，为神会的开口说破寻找补救，二是改变了六祖杖责神会的用意，将诱之自暴亦痛亦不痛生灭二见之过改为令之得真正受三昧。细思其义，其云六祖对神会亦痛亦不痛、身受心不受进行了充分肯定，如此割裂身心之说同乎慧忠国师所讥之半生灭半不生灭的南方宗旨（《景德传灯录》卷28，大正藏51册438页下）又如何可能得到六祖的赞同呢！初神秀之偈分别身心，六祖尚称其“未见本性”，如今反而会称赞神会身痛心不痛之谬说，不亦怪乎！
由是可知，虽然神会后人曲为之说，亦难以掩盖其初遇六祖未受赏识的史实。神会先因答语不契而受杖责，不久又由冒然说破而遭训斥，是以意有未安，在曹溪呆了不久，就辞别北归了。宗密《圆觉经大疏钞》卷三之下云“两心既契，师资道合”之后“神会北游，广其闻见，于西京受戒。景龙年中，却归曹溪。大师见其纯熟，遂默授密语。缘达磨悬记，六代后命如悬丝，遂不将法衣出”，表明神会确实未在曹溪过多停留，更未从此不离左右，直到六祖逝世。所谓“不离左右”，是指神会为侍者时天天呆在六祖身边，非指自此再未离开六祖。

二、  再到曹溪，未甘滞留

  神会北归，是由于在曹溪机缘不契，并非只是为了“广其闻见”。那么神会北至何处呢？他原本来自玉泉，自然会再回到神秀门下。宗密云神会先在神秀门下三年，神秀奉敕入京（700）时才南依惠能，前文已辨其误，然其中亦可能包含着真实史料，即神秀入京时神会在其门下呆了三年。神会幼时追随神秀，十三四岁时南下礼拜惠能，因机缘不契，旋即北归，其时为神功元年（697）或圣历元年（698），距神秀入京正三年左右。神秀入京时神会并未依教南下，因为他到过岭南，自觉再去无益，而是依然追随神秀到达西京长安，时年十七岁。《菩提达摩南宗定是非论》载久视年中，则天召秀和尚入内，道俗问和尚去后依止何处，秀和尚云：“韶州有大善知识，元是东山忍大师付嘱，佛法尽在彼处。汝等诸人如有不能自决了者，向彼决疑，必是不可思议，即知佛法宗旨。”（杨曾文编校《神会和尚禅话录》32页）可见其时神会亲闻法语，故记忆犹新。又载“长安三年，秀和上在京城内登云花戒坛上，有纲律师、大仪律师，于大众中借问秀和上：‘承闻达摩有一领袈裟相传付嘱，今在大禅师处不？’秀和上云：‘黄梅忍大师传法袈裟，今见在韶州能禅师处。’秀和上在日，指第六代传法袈裟在韶州，口不自称为第六代数”，（杨曾文编校《神会和尚禅话录》32页）这表明长安三年（703）时神会就在长安，且长期追随秀师。
  神会到京后广学多闻，知见大增，或其习五经、寻庄老当于此时。二十二岁神龙元年时（705）于长安正式受戒。其时神会游学于两京一带，但因秀师在内供养，便有请益，亦多不便。神龙二年（706）秀师圆寂，神会自觉无可依止，追思秀师令从惠能受教之语，便于景龙初年（707）再次回到曹溪。
《宋高僧传》本传记载神会见六祖时问答之语与诸书所载皆异，且其说不似一个十四岁的小沙弥所言，其实这是神会复归曹溪时与六祖的问答。《宋高僧传》云：及见，能问会曰：“从何所来？”答曰：“无所从来。”能曰：“汝不归去？”答曰：“一无所归。”能曰：“汝太茫茫。”答曰：“身缘在路。”能曰：“由自未到。”答曰：“今已得到，且无滞留。”
  神会自云无所从来，一无所归，则不来不去，同乎如来。六祖恐其坠于虚寂，故云汝太茫茫，无立足处。会曰身缘在路，意为人身无常，流行不息，修行不已，何敢止足。祖曰你没个休歇处，是由未到曹溪，若到曹溪，萬缘放下，一切自在。会答蒙师指授，今已得到曹溪，虽到而不敢滞留，若有滞留，即非得到。
经过数年的磨练，神会已成熟起来，对佛法的理解亦非儿时所能比。故一经六祖点化，便顿明心要。神会之意，仍在于无住为本，故云无来无归，身缘在路。六祖欲令其更进一步，故暗示其只知无住，还是未到曹溪，若知自性本来是佛，便可任心自在，随处立足。神会于此有省，才知自性本然是佛，性本无住，由是真得无住。六祖见其已悟，故加以印可。
  神会二至曹溪，似乎并未待至六祖去世才离开。僧传云其“居曹溪数载，后遍寻名迹”，实践了其“今已得到，且无滞留”的主张。对于神会后半生的经历及贡献，前人论之已详，但神会后人及近代胡适等对神会的贡献和地位多有夸大，直认为神会是六祖嫡传弟子，甚至是《坛经》作者，（《胡适文集》第6册479页）有违史实，不可不辨。神会后人尊之为七祖原不足怪，但其说未必出自六祖，亦未必得到南宗门下公认。关于神会为六祖嫡传的最重要的证据是所谓二十年预言。据《敦煌新本六祖坛经》：上座法海向前言：“大师，大师去后，衣法当付何人？”大师言：“法即付了，汝不须问。吾灭后二十余年，邪法缭乱，惑我宗旨。有人出来，不惜身命，定佛教是非，竖立宗旨，即是吾正法。衣不合传。”（杨曾文《敦煌新本六祖坛经》63页，上海古籍出版社1993年10月第1版）