天台智者对于菩萨道之看法，基本上亦不外乎智能与慈悲，菩萨因有智慧故能自破缚着；因有慈悲故能入生死破众生缚着。[33][33]　所以，菩萨因有智慧故不同于凡夫，因有慈悲故不同于二乘。总之，菩萨能处有不染而济度一切众生。

　　由于诸经论对于行菩萨道之界定有所不同，天台智者将之分判为藏、通、别、圆等四教菩萨来论之，认为三藏教菩萨于第三阿僧祇劫由空入假度化众生；通教菩萨于断惑尽方能由空入假度众生；别教菩萨则于十行位修假方便化度众生；圆教菩萨则于十信位六根清净度众生。[34][34]　以上之分法亦祇是一种方便而已，因为藏通别圆四教中每一教亦依根性（上、中、下）之不同，其所化物之阶次亦不同，如三藏教下根者于第三阿僧祇劫行化物，中根者于第二阿僧祇则已能化物，上根者则于初发心时誓愿度一切众生。[35][35]

　　至于华严十地菩萨，天台以别、圆二教来分判之。就别教而言，登地菩萨得如来身，能以一身作无量身。若就圆教而言，初发心住菩萨如同别教之初地，而至初地菩萨其所证已极甚深。

　　以上是就诸经论来作分判，此等皆是依不同因缘而施设，其本身皆无定性，就诸法寂灭而论，无有一法可说，若随顺因缘则有无量法，能如是观照，则行中道菩萨法。

　　从佛教思想内在理路来看，可以说天台以即空即假即中之对问题的厘清，为往后中国佛教奠下了基础，使得佛教于唐朝大放异彩。而华严宗直就事事相即相入显法界缘起，可说在此基础上的进一步发展。

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　　依华严宗之判教，将佛教分为小、始、终、顿、圆等五教，其中始、终、顿为三乘教法，亦即是始教为大乘之始，终教为大乘之终，此始终二教皆属于渐教，而顿教是相对于渐教而说。且依华严宗之看法，始教代表着一分生灭的阿黎耶缘起；终教代表着如来藏缘起。对于此二种缘起说，法藏是采批判态度，而凸显华严别教一乘之法界缘起。[36][36]

　　华严宗对于菩萨道之修证，其立论在于法界缘起。所谓法界缘起，即是见色、闻声、嗅香、……等诸法皆是缘起，如《华严五教止观》明「华严三昧门」说到：

若有直见色等诸法从缘，即是法界缘起也。……以色等诸事本真实亡诠，……是故见眼耳等事，即入法界缘起中也。何者？皆是无实体性也，……所以见法即入大缘起法界中也。（《大正藏》册45，页512中）

由于法法皆是缘起，彼此相互依存，故形成一无尽关系网。所以，于「见色等诸法从缘，即是法界缘起」，「即入法界缘起」。换言之，即于法法中掌握法界缘起，且于法法中入大缘起法界，非离法法而言法界缘起。若直就法法来把握缘起道理，此即是修华严三昧，亦即是实践华严菩萨道不离法法。

　　因此，吾人可以得知华严宗藉由无尽法界缘起之表达，将缘起道理作更淋漓尽致之发挥，且展开了无尽愿无尽行之菩萨道，以及不离法法来成就佛乘。

　　对于华严十地菩萨道之看法，法藏认为《瑜伽师地论》及《摄大乘论》是就始教阿黎耶识来明之，而《十地经论》则是就终教之如来藏明之。[37][37]　换言之，华严十地菩萨道本身存在着多角度之解释。就十地本身而言，是不可言说的，经中只是略加明之而已。[38][38]　若就圆教观点论之，十地菩萨道乃是重重无尽的法界缘起，亦即是表十

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地无尽，故以普贤十地显之。[39][39]

　　依法藏《探玄记》释〈十地品〉之看法，华严十地所处理的是证位，而华严一乘十地所证极甚深，故寄三乘证位而显之。[40][40]　此也正说明了为何《探玄记》有关〈十地品〉的释文，是依循着世亲《十地经论》来加以阐述。

　　对于十地菩萨之所修，法藏认为：

初地修愿行，二地戒行，三（地）襌行，四道品行，五谛行，六缘生行，七菩提分行，八净土行，九说法行，十受位行。（《大正藏》册35，页277中）

此是依《华严经》〈十地品〉内容来作区分的，藉由此十地之修行所成就的，即是信乐行（初地）、戒行（二地）、定行（三地）、慧行（四地～十地）。[41][41]　简言之，即是信、戒、定、慧之圆满。故寄前三地为人天乘，四、五、六、七地为三乘，于第八地以上才显一乘法。透过寄三乘以显一乘之方式，以显示菩萨经由十波罗蜜之十度历程来圆满佛乘。除此之外，更寄由此三乘十地菩萨之妙，以显华严一乘十地（或云普贤十地）甚深之妙，且是重重无尽不可说的。

(六)、小结
　　经由上述之探讨，已得知菩萨道的共同特色在于慈悲化物，至于如何运用慈悲来化物的智慧，在大乘佛教诸经论之立论基础则各有所不同，如中观之性空缘起、唯识之阿黎耶缘起、如来藏缘起。此三种立论基础各有所偏重，因而也各有所争论，此在印度如此，在中国南北朝亦复如此，天台智者对诸立论采批判的态度，即是对以非缘起来作为立论之反思，而以「即空即假即中」之缘起中道实相论来厘清问题，同时也呈现诸立论是基于不同因缘而来，若以己是而非他，那么难免堕于外道的自我偏执中而背离缘起。此显示天台透过「即空即假即中」之反省批判来作为其菩萨道之立论基础。华严宗之无尽法界缘起，可说直接就事事相即相入来呈现缘起，以作为菩萨道之立论基础，虽然其着眼点与天台有所不同，但吾人可窥知其共通处皆基于缘起而立论。然而在印顺法师三系说下，不但将天台、华严定位于如来藏系，而且也忽略了中

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观空自性化问题。[42][42]

三、儒家伦理之立论基础
　　儒家伦理之立论基础，其与佛教菩萨道之立论基础一样，皆存在着其发展性，此从牟宗三判宋明理学为三系可知。[43][43]　若将儒家伦理作一背景根源之论述，显得相当

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错综复杂，且其本身存在着诸多争议。由于篇幅之关系，本文仅就《尚书》及《诗经》为引子，以显示在孔孟之前，儒家伦理中之帝天等思想已具人文化，至孔孟更发挥此人文伦理，尤其是孟子更直接由人之本心来把握之，后代直承德性主体立论即是宋明之陆王。朱熹之立论，则是从主、客体两方面来切入。

　　孔孟以后之秦汉时代，则偏重于客体上立论。由于唐朝佛教心性思想之发达，此助长了宋明理学心学之开发。在北宋期间，儒家伦理思想基本上呈现着：「客体→主客体→主体」发展之模式。[44][44]　本文论述儒家伦理之立论基础，则是以孔、孟、朱熹、陆王为探讨之主轴，其它因篇幅关系只略提之。以此显示儒家伦理之立论在于德性，虽然朱熹有倾向客体之情形，但其基本立论仍在于人的德性上。