错综复杂，且其本身存在着诸多争议。由于篇幅之关系，本文仅就《尚书》及《诗经》为引子，以显示在孔孟之前，儒家伦理中之帝天等思想已具人文化，至孔孟更发挥此人文伦理，尤其是孟子更直接由人之本心来把握之，后代直承德性主体立论即是宋明之陆王。朱熹之立论，则是从主、客体两方面来切入。

　　孔孟以后之秦汉时代，则偏重于客体上立论。由于唐朝佛教心性思想之发达，此助长了宋明理学心学之开发。在北宋期间，儒家伦理思想基本上呈现着：「客体→主客体→主体」发展之模式。[44][44]　本文论述儒家伦理之立论基础，则是以孔、孟、朱熹、陆王为探讨之主轴，其它因篇幅关系只略提之。以此显示儒家伦理之立论在于德性，虽然朱熹有倾向客体之情形，但其基本立论仍在于人的德性上。

(一)、《尚书》、《诗经》
　　在中国传统文化中，向来就倾向人之德性，以作为社会、政治等规范之立论基础。如《尚书》虽有帝、天等思想，然并未建立帝天之绝对超越地位，而随着朝代之递换，反而更重视人的德性，如周天子取代殷商政权，认为是周王之德受命于天之故，如《尚书》云：

惟我周王，克堪用德，惟典神天。（多方）

又云：

若德裕乃身，不废在王命。（康诰）

又如《诗经》云：

维天之命，于穆不已。于乎不显，文王之德之纯。（周颂）

又云：

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天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。（大雅）

此皆显示于帝天思想之人文化、道德化。甚至反省天不可信，须以民为主，如《尚书》云：

天不可信，我道惟宁王德延。（居奭）
民为邦本，本固邦宁。（洪范）
天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明威。（皋陶谟）

　　由《尚书》、《诗经》所述，可得知中国自古以来颇重视人文道德，此也成了中国文化之特质及儒家伦理之立论基础所在。

(二)、孔子
　　在中国传统文化中，就已相当重视个人道德，如《尚书》、《诗经》等。面对于周朝封建之瓦解，孔子认为其根本原因，在于周礼徒具形式，而使得君君、臣臣、父父、子子的正名秩序崩溃。所以，孔子认为解决之道，须从个人的道德做起，此即是仁。

　　仁，乃是孔子伦理之立论基础。而孔子对仁之重视，遍布于《论语》中，如云：

仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。（述而）

志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。（卫灵）

人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何。（八佾）

君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。（里仁）

克己复礼为仁。（乡党）

夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。（雍也）

诸如此类不胜枚举。仁乃内在于个人德性中，透过践仁以知天，若无仁，则礼乐等一切无法建立。而践仁功夫即是从己入手，从其至亲而推广之，所谓「孝弟也者，其为人之本与」（学而），「里仁为美」（里仁），由仁而建立伦理规范。

　　孔子虽透过践仁知天的方式来实践伦理，但孔子又认为「性相近，习相远」，所以依不同根性而因材施教，学生们对于「仁」之请问，孔子所回答的也各不相同。这显示孔子对伦理之立论基础为主体或客体未有绝然之区分。

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(三)、孟子
　　儒家伦理主体之立论，至孟子可说更加确立。孟子认为伦理主体的仁、义、礼、智，皆是先天固有的，性、情、才、气等亦然，如其云：

人皆有不忍人之心，……所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺者将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要举于乡党朋友也，非恶其声而然也。（公孙丑上）

又云：

仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。……求则得之，舍则失之。（告子上）

又云：

人之所不学而能者，其良能也。所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。（告子上）

此等在在显示孟子认为吾人本具的良知良能、仁义礼智，若能存之养之，则可以事天，如其云：

尽其心者，知其性也，知其性者，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。（尽心上）

　　由上分析可知，正因为孟子将儒家伦理的立论基础立于德性主体的良知良能。所以，孟子不但认为仁义礼智是先天固有的，也将性、情、才、气等视为良知良能的体现，如其云：

乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫不善善者，非才之罪也。（告子上）

又云：

其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道，……是集义所生者，非义袭而取之也。（公孙丑上）

　　因此可得知，孟子以德性主体作为儒家伦理之立论基础，而将仁、义、礼、智、性、情、才、气等皆视为先天所固有的。

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(四)、程、朱
　　程、朱，是指程伊川与朱熹，因其对儒家伦理的立论基础是一致的，皆以主体和客体为立论基础，故置一起来探讨。

　　北宋理学至程伊川，已明显地从重视宇宙人生兼论到特重心、性、情、理、气上，如伊川认为：

性即理，……天下之理，未有不善。（语录）

此明万物皆有理，格物即穷理。格物的主体在心的致知，但心之形、气是有限的，因有限之心非道之故，所以须穷尽天地万物之理；纵使通之以道的无限心，也不能只格一物便通众理，如其云：

须是今日格一件，明日格一件，积习既多，然后脱然有贯通处。（语录）

此说明了格物即是格万物之理，虽然伊川的格物非指经验实然的闻见之知，但因其主张性即理，故将格物解为穷理，此论点亦深深影响了朱熹。

　　由性即理而来的，便是性、理与心、情、才之二分，如其云：

性之有形者谓之心，性之动者谓之情。……性无不善，而有不善者才也。性即是理，理则自尧舜至于涂人一也。才享于气，有清浊，享其清者为贤，享其浊者为愚。（语录）

由此可知，伊川之性与心、情、才是二分的，且其性包含着禀受自天理之性（故性即理），但性又夹有气质之性。所以，伊川认为「论性不论气不备，论气不论性不明。」（语录）心虽是有限的形气，但透过格物，日久终能穷理，此心便是无限心。朱熹之立论基本上即是秉此而来。

　　对朱熹而言，性可分为本然之性与气质之性，如其云：

心有善恶，性无不善。若论气质之性，亦有不善。（语类卷5）

所以论性需二者兼之，故云：