能行善法的「行佛性」，一阐提尚未俱备，然而能成佛的终极依据「
理佛性」，一阐提却是本有的。因此慧远主张一阐提终究是可成佛的
。
　　 以上是就「缘」论佛性之有无，若就「体性」辨有无，则慧远认
为可言佛性亦有、亦无、亦非有非无。说佛性为有，是指众生如来藏
缘起法界有恒河沙无量清净功德而言。说佛性无，有二义：
 
　　 一离相名无...一切众生心识体虽是有，无有大小长短等相，
 
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　　 佛性亦尔，体虽是有，而无一相。...二无性名无...如来藏中，
　　 恒沙佛法，同一体性，互相缘集，无有一法别守自性...离诸法
　　 外，无别有一常性可得，诸法齐尔，故说为无。(注55)
 
慧远认为说佛性无乃是因为佛性「离相」和「无性」。这可藉由《胜鬘
经》的「如实空」和「如实不空」来解释。佛性本来「如实空」，从本
已来，不与一切染法相应，亦无一切法差别相，在此意义下，可说佛
性无（如实空）。相反地，佛性本来亦是「如实不空」，因为如来藏
中具恒沙净法，虽然不空，却无有常性可得，故亦可说佛性无。再者
，若从断四句，绝百非的绝对理体而言，佛性亦得说为非有非无。
　　 慧远接着以「内外」再论佛性，他以「随相」和「情理」两方面
加以解释：
 
　　 言随相者，众生为内，山河大地非情物等，以之为外。若当说
　　 彼因果之性，局在众生，得言是内。若说理性，性通内外。虽
　　 复约彼内外相辨，而体平等，非内非外。(注56)
 
慧远称有情众生为「内」，无情的山河大地为「外」。若就佛因性、
佛果性而言，则佛性仅局限于众生之「内」。慧远如此的解释是根据
《大般涅盘经》所说的：「非佛性者，所谓一切墙壁瓦石无情之物，
离如是无情之物，是名佛性」。以能圆证佛果性而言，众生才有佛性
，无情之物是被排除在「外」的。然而，就理佛性的理体而言，则佛
性通内外，俱遍有情和无情，就佛性平等一如而言，又可言佛性非内
非外。
　　 再者，若以「情理」论佛性之内外，慧远说:
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注55:《大正藏》卷44，页476上。
注56:《大正藏》卷44，页476中。
注57:《大般涅盘经》卷36，《大正藏》卷12，页581上。
 
 
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　　 言情理者，即彼妄想阴界入等，以说性故，得言在内。而真平
　　 等，妙出情妄，名之为外。(注58)
 
若以「情理」论佛性，则属于六蕴、十二入、十八界等情识境界之内
的众生佛性，名之为「内」，(注 59) 而属「真平等、妙出情妄」的
「理」佛性，名之为「外」。但是佛性终究超越「情理」，因此亦可
说佛性非内非外。慧远就「三世」论佛性时，他说：「论其体性，古
今常湛，犹若虚空，非三世摄。 」 (注 60) 佛性德同法性，并非先
有染法，后息为净，故非三世摄。但是若随缘辨性，则又可以过去、
现在、未来三世的范畴来论佛性。众生所证得的「后身佛性」，约因
望果，可称之为「未来」，约果反望，名为「过去」，以当下而言，
又可称之为「现在」。
 
　　 至于佛性是「当来有」（始有)或「现下有」（本有)，慧远说：
 
　　 言「当」「现」者，若就凡说，因性在「现」，果性在「当」
　　 。若就佛论，果性在「现」，因性过去。语其理性，旨通「当
　　 」「现」，体非「当」「现」。(注61)
 
一般凡夫众生在因地时，「现」下本具如来藏清净的佛因性，因此可说
佛性是本有的，但是因为众生尚未成佛，其果佛性，只能说是「当」来
有。相反的，若就佛的果位论，则果佛性是「现」下证得，因佛性是过
去本有。以理佛性的体遍一切而言，佛性又可说既是「当来有」，亦是
──────────────
注58:《大般涅盘经》卷36，《大正藏》卷12，页581上。
注59:南北朝时代研究《涅盘经》的诸师陆续提出不同的佛性说，其中
　　 僧柔等人所主张的以六法（五蕴和假我）为正因佛性，即是慧远
　　 所指的情识境界的「内」佛性。
注60:《大正藏》卷 44，页 476 中。慧远是跟据《大般涅盘经》卷36
　　 所说：「佛性非是三世摄」。
注61:《大正藏》卷44，页476下。
 
 
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「现下有」而从佛性理体的超越性而言，亦可说佛性体非「当」「现」，
亦即超越「当来有」、「现下有」。
　　 佛性是否为本有、始有、当有，在南北朝时曾引起广泛讨论。最早
讨论此问题者，当属竺道生。其著作《佛性当有论》虽已佚失，然从道
生的其它著述中，可推论道生是持佛性本有说，(注 62) 与其「孤明
先发」主张一切众生皆可成佛的想法相符合。至于南北朝时「本有」
、「始有」意义为何？「本有」说指众生本具佛性，只是为客尘烦恼
所蔽，尚未显现而已，性宗均持此说。「始有」说指众生并未本具佛
性，须经过种种修行才能「转识成智」证得正觉，相宗持此说。然而
，亦有约因中未有果而说佛性是始有，如此意义下的「始有」说，并
不否定因中「本有」因佛性。由于本始之争众说纷纭，因此出现「本